Οι μεταρρυθμίσεις της ελληνικής αρχαιότητας!..

Οι μεταρρυθμίσεις της ελληνικής αρχαιότητας!..

Ίσως κάποιοι νομίζουν ότι οι μεταρρυθμίσεις που ζητάνε να κάνουν σήμερα οι πολιτικοί είναι ένα … καινούργιο φρούτο. Λανθάνουν. Και … πλανώνται πλάνην οικτράν!... Μεταρρυθμίσεις γίνονταν και στην αρχαιότητα, όπως για παράδειγμα, του Κλεισθένη, που έθεσε τις βάσεις για τη δημοκρατική μεταρρύθμιση της Αθήνας.!... Διαβάστε μια σειρά άρθρων βασισμένα στο μνημειώδες έργο του Πανεπιστημίου του Καίμπριτζ: «Ιστορία της Αρχαίας Ελλάδας»!..

Η ΜΕΤΑΡΡΥΘΜΙΣΗ ΤΗΣ ΑΘΗΝΑΪΚΗΣ ΠΟΛΙΤΕΙΑΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΚΛΕΙΣΘΕΝΗ

Για τη δεκαετία που ακολουθεί την πτώση της τυραννίας των Πεισιστρατιδών ελάχιστες μαρτυρίες σώζονται σχετικά με την ιστορία της Αθήνας. Μερικά διονυσιακά άσματα με πολιτικό απόηχο δια­σώθηκαν από το συγγραφέα Αθηναίο, ο οποί­ος έζησε περίπου επτακόσια χρόνια αργότερα, και πιθανώς αφορούν αυτή την περίοδο. Επί­σης, διασώθηκαν μερικές επιγραφές, καθώς και ορισμένα αγγεία και άλλα υλικά ευρήματα, τα οποία, αν και δεν μπορούν να χρονολογηθούν με ακρίβεια, παρέχουν πρόσθετες ενδείξεις. Σαφείς πληροφορίες αντλούμε εξ ολοκλήρου από τον Ηρόδοτο και την Αθηναίων Πολιτεία του Αριστοτέλη, πηγές που συμπληρώνουμε με απο­σπασματικές αναφορές σε μεταγενέστερους συγγραφείς. Ο Ηρόδοτος έγραψε περίπου εξή­ντα ή εβδομήντα χρόνια μετά τις μεταρρυθμί­σεις του Κλεισθένη, γι' αυτό και θεωρεί τα εσω­τερικά της Αθήνας δευτερεύοντα σε σχέση με άλλες υποθέσεις. Ο Αριστοτέλης για το ιστορι­κό μέρος της διήγησης του, η οποία γράφτηκε περίπου ενάμιση αιώνα μετά τα γεγονότα, βα­σίζεται στην αφήγηση του Ηροδότου και προ­σθέτει τη μοναδική διασωθείσα λεπτομερή πε­ριγραφή των πολιτειακών μεταρρυθμίσεων του Κλεισθένη. Στη συνέχεια, επιχειρείται η ανα­συγκρότηση των γεγονότων με τη σειρά που μας υποδεικνύουν οι εν λόγω πηγές.

ΤΑ ΓΕΓΟΝΟΤΑ ΑΠΟ ΤΟ 511/10 ΕΩΣ ΤΟ 507/6 π.Χ.

Το κενό εξουσίας που δημιουργήθηκε μετά την εκδίωξη των Πεισιστρατιδών δεν έγινε αμέσως αισθητό. Επειδή οι τύραννοι δεν έθιξαν στην ουσία το πολίτευμα του Σόλωνα, και ήταν ευ­χαριστημένοι με τη διακατοχη των μεγάλων αξιωμάτων από συγγενείς και φίλους τους (Θουκ. ΣΤ', 54.6), ο άρχων Αρπακτίδης μάλλον εξέτισε τη θητεία του μέχρι τη λήξη της, παρόλο που εκλέχθηκε όσο ακόμη ο Ιππίας διατηρούσε την εξουσία, και είναι πολύ πιθανό ότι ο μηχανι­σμός της κυβέρνησης εξακολούθησε να λει­τουργεί. Δεν έχουμε πληροφορίες, όμως, για το αν οι παλιές έριδες των αριστοκρατικών οικο­γενειών, οι οποίες τον 6ο αιώνα π.Χ. είχαν βοη­θήσει τον Πεισίστρατο να αναρριχηθεί στην εξουσία, εμφανίστηκαν εκ νέου. Tα επό­μενα έτη, μέχρι την εκλογή του Ισαγόρα ως άρχοντα το 508/7 π.Χ., φαί­νεται ότι αφιερώθηκαν στην εκκα­θάριση των υπολειμμάτων της τυ­ραννίας των Πεισιστρατιδών από τη δημόσια ζωή της Αθήνας.

Γνωρίζουμε συνολικά έξι νο­μοθετικά μέτρα, τα οποία, αν και δεν μπορούμε να τα τοποθετήσουμε σε χρονολογική ακολουθία, πιθανώς θε­σπίστηκαν κατά τα τρία έτη που ακολούθησαν. Τουλάχιστον δύο από τα μέτρα αυ­τά είχαν ισχυρό αντίκτυπο στις μεταρρυθμίσεις του Κλεισθένη. Το πρώτο ήταν η επαναφορά σε ισχύ ενός παλαιού νόμου, μάλλον από την εποχή του Δράκοντα, ο οποίος διακήρυττε ότι εάν κάποιος επιχειρούσε ή υποβοηθούσε την εδραίωση της τυραννίας στην Αθήνα, θα θεω­ρείτο παράνομος αυτός και οι απόγονοι του. Είναι σχεδόν βέβαιο ότι η δημοσίευση των ονο­μάτων των Πεισιστρατιδών και η απαγόρευση που απαγγέλθηκε εναντίον τους, γεγονότα τα οποία μαθαίνουμε από τον Θουκυδίδη (ΣΤ', 55, 12), συνδέονται με την ψήφιση του ως άνω νό­μου. Ένα άλλο μέτρο που επηρέασε τις μεταρ­ρυθμίσεις του Κλεισθένη ήταν η αναθεώρηση του καταλόγου των πολιτών (διαψηφισμός), ο οποίος, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, πραγμα­τοποιήθηκε λίγο μετά την εκδίωξη των τυράν­νων και αφορούσε «ανθρώπους νόθας κατα­γωγής», «διότι επικρατούσε η αντίληψη ότι πολ­λοί απολάμβαναν πολιτικά δικαιώματα, χωρίς να τα δικαιούνται» (Αθηναίων Πολιτεία, IT', 5). Μόνο εικασίες μπορούμε να διατυπώσουμε για το ποιοι ήταν εκείνοι που αφορούσε ο νόμος και πώς είχαν στερηθεί τα πολιτικά τους δι­καιώματα. Πάντως, αφού πριν από τον Κλει­σθένη η συμμετοχή σε κάποια φρατρία συνι­στούσε τη μόνη απόδειξη της ιθαγένειας, ο δια­ψηφισμός μάλλον υποχρέωνε τις φρατρίες να εξετάσουν ή να αναθεωρήσουν τους καταλό­γους των μελών τους, ώστε να εξαιρεθούν από την τάξη των πολιτών όσοι δεν ήταν καταχω­ρισμένοι. Ο Αριστοτέλης μάς πληροφορεί ότι στερήθηκαν τότε των πολιτικών δικαιωμάτων τους όσοι «από φόβο» προσχώρησαν στην πα­ράταξη του Πεισιστράτου, προφανώς επειδή είχαν ανάγκη την προστασία του. Μάλλον την ίδια τύχη είχαν οι μισθοφόροι και σωματοφύ­λακες, τους οποίους χρησιμοποίησε ο Πεισί­στρατος όταν ανέβηκε στη εξουσία, και γι' αυ­τό τους έδωσε άδεια να εγκατασταθούν στην Αττική, καθώς και απόγονοι ειδικευμέ­νων τεχνιτών, τους οποίους ο Σόλων ενθάρρυνε να εγκατασταθούν με τις οικογένειες τους στην Αττική. Σύμφωνα με τη γνώμη του Πλουτάρ­χου, το γεγονός ότι ο Σόλων τους είχε αναγνωρίσει επισήμως ως πο­λίτες αποτελούσε ήδη ένα πρώτο πρόβλημα. Το σπουδαιότερο πρόβλη­μα, όμως, ήταν ότι και αυτοί και οι μισθοφόροι του Πεισιστράτου μπο­ρούσαν κάλλιστα να ασκούν ορισμένα πολιτικά δικαιώματα, όπως να πα­ρευρίσκονται σε συνεδριάσεις της εκκλησίας του δήμου και της Ηλιαί­ας, με ρητή ή σιωπηρή έγκριση του τυράννου, χωρίς να έχουν γίνει πο­τέ αποδεκτοί από τις φρατρίες. Είναι, λοιπόν, αντιληπτό ότι αυτοί οι άν­θρωποι ήταν πολιτικώς ευάλωτοι με­τά την πτώση της τυραννίας. Με τον περιορισμό της ιδιότητας του πολί­τη σε όσους περιλαμβάνονταν στους καταλόγους των φρατριών, που κα­θιέρωσε ο διαψηφισμός, στερήθηκαν όσα πο­λιτικά δικαιώματα ασκούσαν προηγουμένως.

Γνωρίζουμε την ακριβή χρονολογία για δύο γεγονότα αυτής της περιόδου. Ελάχιστα συ­μπεράσματα μπορούμε να εξαγάγουμε από το «Πάριο Χρονικό» (επ. 46), με βάση το οποίο ο θεσμός των μουσικών αγώνων με χορούς αν­δρών, πιθανώς στα Παναθήναια, εισήχθη για πρώτη φορά την περίοδο που άρχων ήταν ο Λυσαγόρας, το 509/8 π.Χ. Αντιθέτως, είναι απο­καλυπτικό το γεγονός ότι η γιορτή, την οποία ο Πεισίστρατος μετέτρεψε σε πατριωτικό εορτα­σμό της Αθήνας, διατηρήθηκε μετά την πτώση της τυραννίας, ενδεχομένως με κάποιες τροπο­ποιήσεις. Μεγαλύτε­ρο ενδιαφέρον πα­ρουσιάζει η αναφορά του Πλινίου (Naturcdis Historia, «Φυσική Ιστορία», ΧΧΧIV.17),ότι το 509 π.Χ. φιλοτεχνήθη­καν στην Αθήνα αγάλματα των «Τυ­ραννοκτόνων» Αρμο­δίου και Αριστογείτονα, τα οποία αδιαμφισβήτητα είναι πανομοιό­τυπα με αυτά που αποδίδει ο Παυ­σανίας {Αττικά, 8.5) στον Αντήνο­ρα. Αν και η χρονολογία δεν πρέ­πει να είναι σωστή, φαίνεται ότι αμέσως μετά την ανατροπή των τυράννων, η τυραννοκτονία εορ­ταζόταν δημοσίως.

Στην ίδια εποχή αποδίδεται, επίσης, κάποιο διάταγμα που απαγόρευε τα βασανιστήρια εις βάρος Αθηναίων πολιτών, το οποίο χρονολογείται από τον Ανδοκίδη, στην περίοδο που άρχων ήταν ο Σκαμάνδριος, για το λόγο ότι τέτοια βασανιστήρια συνήθως γίνονταν από τους τυράννους. Καθώς δεν υπάρχει κα­μία αυτοτελής ένδειξη που να πα­ραπέμπει στη θητεία του Σκαμανδρίου, έχει γίνει κοινώς αποδεκτό ότι η εν λόγω νομοθεσία θεσπίστη­κε το επόμενο έτος μετά από την εκ­δίωξη των τυράννων, δηλαδή το 510/9 π.Χ.

http://www.sakketosaggelos.gr/

Είχε προσωπική σχέση με τη Σαπφώ ο ποιητής Αλκαίος;

«Τον καιρό της Σαπφούς», έργο του Τζον Γουίλιαμ Γκόντγουαρντ, Μουσείο J. Paul Getty (1904).

Είχε προσωπική σχέση με τη Σαπφώ ο ποιητής Αλκαίος;

Για την προσωπική σχέση του Αλκαίου με τη Σαπφώ δεν είναι, βέβαια, τίποτε γνωστό, όμως ήδη η αρχαιότητα τους έβλεπε σαν ποιητικό ζευγάρι και έτσι τους παρέστησε (αγγειογραφία του 5ου αι. π.Χ.: Schefold 55). Απέναντι στην τρυφερή θηλυκότητα της Σαπφώς στέκεται - δημιουργώ­ντας την αίσθηση μιας ζωηρής αντίθεσης - ο αντρίκιος, γεμάτος δύναμη αγωνιστικός χαρα­κτήρας του Αλκαίου.

ΟΛΟΙ έχουν ακουστά για τον λυρικό ποιητή Αλκαίο από τη Μυτιλήνη (Μυτιληναίος). Γεννήθηκε μεταξύ 630 και 620 π.Χ. στη Μυτιλήνη της Λέσβου. Οι χρονολογίες της ζωής του, για τις οποίες δεν έχουμε από που­θενά αλλού πληροφορίες, συνάγονται, λειψές όμως και αβέβαιες, μόνο από τα ποιήματά του. Ο Αλκαίος ήταν βαθιά μπλεγμένος στους κομματι­κούς αγώνες των αριστοκρατών της πατρίδας του: σε μια αψιμαχία με τους Αθηναίους στον Ελλήσποντο έχασε την ασπίδα του· ύστερα από μια απόπειρα δίχως αποτέλεσμα κατά του τυ­ράννου Μυρσίλου έπρεπε να πάει εξορία· τον θάνατο του τυράννου ο Αλκαίος τον χαιρέτισε με στί­χους πανηγυρικής αγαλλίασης (332 LP" τους στίχους του Αλκαίου τους χρησιμοποίησε αργότερα ο Οράτιος - ωδή Ι 37 - για τον θάνατο της Κλεο­πάτρας). Με τον Πιττακό, που πήρε στη συνέ­χεια την εξουσία, ο Αλκαίος φαινόταν να έχει φιλικές σχέσεις, ύστερα όμως από λίγο του επιτέθηκε άγρια και έπρεπε να ξαναπάει εξορία (Θράκη, Αίγυπτο;). Κατοπινότεροι στίχοι του μιλούν για μια επάνοδο του στην πατρίδα, κάτι που ίσως μας επιτρέπει να σκεφτούμε κάποια αμνηστεία· ένα ποίημα (50 LP) δείχνει τον ποιητή σε μεγα­λύτερη ηλικία, η χρονολογία όμως του θανάτου του είναι άγνωστη.

Η ζωή των αριστοκρατών

Το πλούσιο έργο του Αλκαίου περιλάμβανε ποιή­ματα που γράφτηκαν με τις πιο διαφορετικές αφορμές και είχαν το πιο ποικίλο περιεχόμενο, ήδη όμως η αρχαιότητα τα έβαλε σε κάποια τά­ξη: ύμνοι σε θεούς και ήρωες, καθώς και μυθο­λογικά θέματα, εκπροσωπούνται, στα αποσπά­σματα που έχουμε, μόνο σποραδικά· τραγούδη­σε τον Απόλλωνα, τους Διόσκουρους και τον Ερμή- από τις επικές μορφές έβαλε στην ποίηση του τον Αίαντα και την Ελένη. Tα λεγόμενα «στασιωτικά» του ποιήματα ήταν, κατά κανόνα, ποιήματα καθημερινής πολιτικής πραγματικό­τητας, που τραγουδιούνταν στις συντροφιές των ομοϊδεατών και άσκησαν μεγάλη επίδραση στα αττικά σκόλια: αγωνιστική διάθεση, μίσος και έχθρα, αγαλλίαση για τις νίκες, απελπισία για τις ήττες χαρακτηρίζουν αυτά τα τραγούδια, και μαζί προειδοποιήσεις μπροστά στον κίνδυνο από τους τυράννους και προσκλήσεις σε αγώνες για την ελευθερία. Εδώ ανήκει η ματιά στην αί­θουσα των όπλων (357 LP), αλλά και η πρό­σκληση σε πιοτό με την παρέα ενώ έξω λυσσο­μανάει ο χειμώνας (338" ο Οράτιος το μιμήθηκε στην ωδή Ι 9): τέτοια ποιήματα μας δίνουν μια ιδέα για τον τρόπο ζωής αυτών των αριστοκρα­τών. Από πλευράς περιεχομένου στενά δεμένα με αυτά είναι τα τραγούδια του πιοτού, που τρα­γουδιούνταν στα συμπόσια· μερικές φορές με ένα ελαφρά φιλοσοφικό χρώμα εκφράζουν αλή­θειες της ζωής με έναν τρόπο που θυμίζει γνωμι­κά. Από τα ερωτικά του τραγούδια δεν μας σώ­θηκε σχεδόν τίποτε· δεν έλειπαν, ωστόσο, από τον κύκλο των θεμάτων του. Μπροστά σε άμεσα βιωματική ποίηση φαίνεται πως βρισκόμαστε με το ποίημα 326· αρχαίες υποδείξεις και ποικι­λότροπη αργότερα μίμηση μπορούμε να θεωρή­σουμε ότι μας πρόσφεραν την απόδειξη ότι το ποίημα είχε αλληγορικό χαρακτήρα και ότι εν­νοούσε τη στιγμή ενός επαναστατικού ανατρε­πτικού κινήματος (χρησιμοποιήθηκε από τον Αισχύλο στους Επτά, από τον Σοφοκλή στην «Αντιγόνη», αργότερα από τον Οράτιο στην ωδή Ι 14)· η αλληγορία για το κράτος-πλοίο έγινε στο τέλος κοινό γλωσσικό κτήμα (J. Anouilh στην Αντιγόνη του). Μεγάλη εικονογραφική δύναμη έχει η συγκλονιστική περιγραφή της βασανιστι­κής κάψας του καλοκαιριού (347).

Η προσωπική σχέση Σαπφούς και Αλκαίου

Όπως η Σαπφώ, έγραψε και ο Αλκαίος σε αιολι­κή διάλεκτο· αυτό το δίδυμο αστέρι αποτελεί την κορυφαία στιγμή του ελληνικού λυρισμού. Για την προσωπική σχέση του Αλκαίου με τη Σαπφώ δεν είναι, βέβαια, τίποτε γνωστό, όμως ήδη η αρχαιότητα τους έβλεπε σαν ποιητικό ζευγάρι και έτσι τους παρέστησε (αγγειογραφία του 5ου αι. π.Χ.: Schefold 55). Απέναντι στην τρυφερή θηλυκότητα της Σαπφώς στέκεται - δημιουργώ­ντας την αίσθηση μιας ζωηρής αντίθεσης - ο αντρίκιος, γεμάτος δύναμη αγωνιστικός χαρα­κτήρας του Αλκαίου. Με την αμεσότητα και τη χρωμα­τική τους ποικιλία, με την εικονογραφική δύνα­μη των εκφράσεων τους και με την ψυχική τα­ραχή που αυτές προκαλούν, με το ταμπεραμέντο και με το πάθος τους τα ποιήματα αυτά συνε­παίρνουν τον αναγνώστη και τον μεταφέρουν πέρα από τις στιγμές του χρόνου στις οποίες αυ­τά αναφέρονται. Στους ύμνους του η γλώσσα του βρίσκει - με έναν τρόπο εντελώς φυσικό -γερό στήριγμα στη γλώσσα του έπους· κατά τα άλλα εμφανίζεται λιτή και δίχως εκφραστικό πάθος. Από την πλευρά της μορφής ο Α. χρησι­μοποίησε το πλούσιο απόθεμα σε αιολικά, με περισσή τέχνη κατασκευασμένα στροφικά τρα­γούδια (τετράστιχα- δάκτυλοι, ίαμβοι, χορίαμβοι, γλυκώνειοι)· με εξαιρετική τέχνη κατα­σκευασμένες στροφές πήραν το όνομα τους από το όνομα του, από το όνομα της Σαπφώς και από το όνομα του Ασκληπιάδη, είχαν όμως ήδη πάρει την οριστική τους μορφή στην εποχή του.
Tα ποιήματα του Αλκαίου ήταν πολύ δημοφιλή στους Αττικούς, όπως δείχνουν οι πολλαπλές επιδράσεις τους στα σκόλια· τραγικοί και κωμι­κοί ποιητές τον παραθέτουν ευκαιριακά. Τη με­γαλύτερη επίδραση την άσκησε στον Οράτιο, ο οποίος τον μιμήθηκε συχνά και σύγκρινε το «πιο γεμάτο σε δύναμη τραγούδι» του Αλκαίου με το τραγούδι της Σαπφώς (ωδή III 13).
Η γενική εκτίμηση είχε ως αποτέλεσμα να συμπεριληφθεί το όνομα του Αλκαίου στον Κανόνα των λυρικών ποιητών, που περιλάμβανε εννέα κλασικούς, στους οποίους οι αλεξανδρινοί λό­γιοι απέδιδαν ύψιστη τιμή. Ο Αριστοφάνης ο Βυζάντιος έκανε μια θεμελιώδη έκδοση των ποι­ημάτων του Αλκαίου σε 10 βιβλία· ακόμη και στον Ιο αι. μ.Χ. γράφονταν υπομνήματα στο έργο του. Το μαρτυρούν υπολείμματα τους σε ευρήματα μας από τον 2ο και 3ο αι. μ.Χ. στην Αίγυπτο. Ως εμάς έφτασαν μόνο αποσπάσματα, στα οποία προστέθηκαν, εντελώς πρόσφατα, πολυάριθμα παπυρικά ευρήματα.

http://www.sakketosaggelos.gr/

Οι … κοριοί του παρελθόντος!

Οι … κοριοί του παρελθόντος!

Όποιος διαβάσει την «Ιστορία της Αρχαίας Ελλάδας» του Πανεπιστημίου του Καίμπριτζ, θα βρει πολλά σπαρταριστά στιγμιότυπα που έχουν να κάνουν με τους … κοριούς του παρελθόντος! Σπεύδω, λοιπόν, να καταγράψω στο σημερινό μας άρθρο ορισμένα εξ αυτών, δεδομένου ότι ο χώρος είναι πολύ μικρός για την καταγραφή όλων των … κοριών της ιστορίας. Και ιδού μερικά αποσπασματικά κείμενα από την «Ιστορία της Αρχαίας Ελλάδας»:

ΚΑΤΑΣΚΟΠΟΙ ΠΑΝΤΟΥ!

. Ο σκοπός δεν ήταν η άμεση επίθεση εναντίον αυτών των κρατών, αλλά να εξα­ναγκασθούν να αλλάξουν τη στάση τους υπό την απειλή της αυστηρής τιμωρίας. Αν και ο Ξέρξης βρισκόταν ακόμη στην Ασία, εν­δεχόμενος πόλεμος ανάμεσα στα ελληνικά κρά­τη θα ήταν καταστροφικός και η ελληνική Συμ­μαχία τον απέφυγε. Tα κράτη που είχαν μηδίσει αναγνώρισαν το λάθος τους. Οι Θεσσαλοί επι­καλέστηκαν καταναγκασμό και κατηγόρησαν τους Αλευάδες (Η', 172.1), έπειτα οι Λοκροί και οι Θηβαίοι ενίσχυσαν με στρατεύματα την ελ­ληνική Συμμαχία. Αυτές οι αλλαγές τακτικής συνοδεύτηκαν αναμφίβολα από αλλαγές και στη διακυβέρνηση του κάθε κράτους. Πάντως, τα συγκεκριμένα κράτη δεν έγιναν δεκτά ως μέλη της Συμμαχίας. Στο μεταξύ, οι πρέσβεις διέφυ­γαν στη Μακεδονία και έστειλαν τις αναφορές τους στον Ξέρξη, που βρισκόταν στις Σάρδεις.
Στη συνέχεια, η Συμμαχία έστειλε κατα­σκόπους στις Σάρδεις για να συγκεντρώσουν πληροφορίες σχετικά με τις δυνάμεις του Ξέρ­ξη. Οι κατάσκοποι συνελήφθησαν, αλλά ο Ξέρ­ξης, επιθυμώντας να γίνει γνωστή στους Έλλη­νες η κολοσσιαία κλίμακα των προετοιμασιών του, τους άφησε να φύγουν. Οι κατάσκοποι επέστρεψαν μάλλον τον Ιανουάριο του 480 π.Χ. Στο μεταξύ, η Συμμαχία είχε καλέσει το Άργος να προσχωρήσει σε αυτή και είχε απαιτήσει από τον Γέλωνα των Συρακουσών, την Κέρκυ­ρα και την Κρήτη να προσφέρουν βοήθεια. Το Άργος συμφώνησε, υπό τους όρους ότι θα μοι­ραζόταν εξ ημισείας την ηγεσία με τη Σπάρτη, και ότι η τελευταία θα συναινούσε σε τριακο­νταετή ειρήνη μεταξύ των δύο κρατών. Οι Σπαρτιάτες ανακοίνωσαν στους εκπροσώπους των συμμάχων ότι αρνούνταν να παραχωρήσουν περισσότερο από το ένα τρίτο της ηγεσίας, κά­τι που το Άργος δεν αποδέχθηκε. Αυτό αποτε­λούσε έμμεση εκδήλωση μηδισμού (Η', 149.3). Η άμεση εκδηλώθηκε αργότερα (Γ, 12.2, πρβλ. Η', 151). Ο Γέλων, επίσης, αξίωσε συμμετοχή στην ηγεσία, αίτημα το οποίο δεν έγινε δεκτό και έτσι αρνήθηκε κι αυτός να βοηθήσει. Αντι­θέτως, έστειλε έναν αντιπρόσωπο να προτεί­νει φιλικό διακανονισμό και να παραδώσει ένα πολύτιμο δώρο για τον Ξέρξη, στους Δελφούς, όπου και παρέμεινε αναμένοντας τις εξελίξεις. Η Κέρκυρα απάντησε πιο διπλωματικά, αλλά το στρατιωτικό της τμήμα που απαρτιζόταν από εξήντα τριήρεις διέκοψε απότομα τον περίπλου της Πελοποννήσου, όταν οι Έλληνες χρειάζο­νταν βοήθεια. Οι Κρήτες, επίσης, αρνήθηκαν. Μόνο αυτοί επικαλέσθηκαν την απάντηση των Δελφών, ότι ο θεός υπαινίχθηκε πως έπρεπε να τηρήσουν ουδέτερη στάση (Η', 169).»

ΚΑΙ ΓΥΝΑΙΚΕΣ … ΣΤΟ ΚΟΛΠΟ!

«Ο Ιέρων διατήρησε τον έλεγχο στις ακτές του Τυρρηνικού πελάγους, καθώς η Κύμη παρέμεινε στα χέρια του, μέχρι το τέλος της ζωής του. Με­τά το θάνατο του Αναξίλαου, περί το 476 π.Χ., η επικυριαρχία στο Ρήγιο και τη Μεσσήνη ανατέθηκε στον Μίκυθο, πρώην πιστό ακόλουθο του Ανα­ξίλαου, ο οποίος κυβέρνησε εντίμως ως επίτροπος των διαδόχων του κυ­ρίου του (Ηρόδ. Ζ', 170.4. Ιουστίνος, IV.2.5. Διόδωρος, Βιβλίο 11,48.2).
Ωστόσο, όταν ενηλικιώθηκαν (περί το 469/8 π.Χ.), ο Μίκυθος απαλλάχθηκε από τα καθήκοντα του με τιμές, και, με προσωπική παρέμβαση του Ιέρωνα, αφού παρέδωσε άμεμπτη λογοδοσία, αποσύρθηκε έως το θάνατο του στην Τεγέα της Αρκαδίας (Ηρόδ. ό.π. Παυσανίας, Ηλιακά Α', ΚΣΤ', 2-5. DGE 794).
Εκτός από τις κρίσιμες αυτές καταστάσεις, ο Ιέρων ενορχήστρωσε με επιτυχία τη «συναυ­λία» της ελληνικής Σικελίας έως το θάνατο του Θήρωνα, το 472 π.Χ. Tα τελευταία χρόνια του, ωστόσο, δεν ήταν και τόσο ευτυχισμένα. Η πτώ­ση των τυραννίδων στον Ακράγαντα, τη Γέλα και την Ιμέρα πρέπει να είχε επιπτώσεις και στην επικράτεια των Συρακουσών, ίσως με τη μορφή μίας καταπιεστικότερης διακυβέρνησης.
Οι μαρτυρίες, ωστόσο, είναι αμφιλεγόμενες και όχι ακριβώς χρονολογημένες. Η εικόνα που πα­ραδίδει ο Επίχαρμος όταν περιγράφει νυχτερι­νές περιπόλους να δέρνουν έναν ύπο­πτο περιπλανώμενο στους δρόμους των Συρακουσών (απόσπ. 35 Kaibel) δεν είναι τίποτε παραπάνω από μία τυπική σκηνή της νυκτερινής ζωής κάθε αρχαίας πόλης.
Ωστόσο, υπάρ­χουν μαρτυρίες ότι ο Ιέρων μίσθωνε τακτικά κατασκόπους και πληροφο­ριοδότες. Ο Αριστοτέλης χρησιμο­ποιούσε έναν όρο από τις Συρακούσες, ποταγωγίδες, ίσως για γυναίκες κατασκό­πους («αι ποταγωγίδες καλούμενοι»). Αναφέ­ρει, επίσης, τους ωτακουστές που έστελνε ο Ιέ­ρων για να ακούσουν τις ομιλίες και τις από­ψεις των ανθρώπων στην πόλη («και ους ωτακουστάς εξέπεμπεν Ιέρων»: Πολιτικά Ε', 1313β11).
Στα τυραννικά καθεστώτα, ωστόσο, τα μέσα αυ­τά είναι συνηθισμένα. Στις δημοκρατίες, επί­σης, υπήρχαν οι συκοφάντες. Ο Αριστοτέλης γνώριζε ότι ίσως ο Ιέρων είχε δανειστεί το πρό­τυπο των ωτακουστών από την Περσία. Στις Συρακούσες, πάντως, προκαλούσαν φόβο και δυ­σπιστία ακόμη και στην Αυλή του τυράννου…»!

ΤΑ «ΜΑΤΙΑ» ΚΑΙ ΤΑ «ΑΥΤΙΑ ΤΟΥ ΒΑΣΙΛΕΩΣ»!

« Στα έργα του Ξενοφώντα για την Περσική αυτοκρατορία που έχουν πιο θεωρητικό χαρα­κτήρα, ιδίως ο Οικονομικός (Βιβλίο Δ') και τα συ­ναφή τμήματα της Κύρου Παιδείας, κατά συνεκδοχή με τον Ισοκράτη, διαπιστώνουμε ότι την καλή συμπεριφορά των σατραπών δια­σφάλιζε μία σειρά θεσμικών ελέγχων, όπως: η στάθμευση αυτοκρατορικού στρατού στις σα­τραπείες (Ισοκράτης, Πανηγυρικός, 145), η κα­τανομή των διοικητικών αρμοδιοτήτων που ενθάρρυνε την κατασκοπεία και την απόδοση κα­τηγοριών (Ξενοφών, Οικονομικός, Δ', 11), ο διο­ρισμός φρουράρχων από τον Μεγάλο Βασιλέα για να επιθεωρούν και να μεριμνούν για ενδε­χόμενη αμέλεια των διοικητών (Ξενοφών, Κύ­ρου Παιδεία, Η', 6.1), οι περιοδείες επιθεωρη­τών με αστυνομικές αρμοδιότητες (ό.π., 16), η παρουσία αυτοκρατορικών γραφέων στα σα­τραπικά δικαστήρια (Ηρόδοτος, Γ', 128.3) και άλλοι. Η ιδέα ότι υπήρχαν «Μάτια του Βασιλέ­ως» (Ηρόδοτος, Α', 114. Αισχύλος, Πέρσαι, στίχ. 980. Πλούταρχος, Αρταξέρξης, IB'), όπως και «Αυτιά του Βασιλέως» (Ξενοφών, Κύρου Παι­δεία, Η', 2.11) υπήρξε ελκυστική για τους Έλλη­νες. Ωστόσο, οι ανατολικές πηγές μέχρι στιγ­μής επιβεβαιώνουν μόνο την ύπαρξη των «Αυ­τιών», με την αραμαϊκή λέξη guskaye, «ωτακου­στές». Αλλά ακόμη και αυτό δεν είναι βέβαιο (βλ. κεφ. Η', Η Κύπρος και η Φοινίκη).»
Εξυπακούεται ότι παρόμοια θέματα, μπορεί να βρει κανείς στο τρίτομο έργο του Πολύαινου: «Στρατηγήματα», όπου ο γνωστός ρήτωρ του 2ου αιώνος μ.Χ., αναπτύσσει τα τεχνάσματα που χρησιμοποιούσαν οι στρατηγοί της αρχαιότητος για να κερδίσουν τις μάχες.

http://www.sakketosaggelos.gr/

Η Προκατακλυσμιαία Αρχαία Ελλάς

Ο Δευκαλίων θεωρείται ως ένα ημι-μυθολογικό πρόσωπο, που σχετίζεται άμεσα με ένα από τα πλέον σημαντικά γεγονότα της αρχαιότητας.

Με τον περίφημο ΚΑΤΑΚΛΥΣΜΟ ΤΟΥ ΔΕΥΚΑΛΙΩΝΑ ο οποίος αποτέλεσε την λήξη της μέχρι τότε πορείας της Ανθρωπότητας, και ταυτοχρόνως σηματοδότησε την έναρξη μιας νέας εξελικτικής περιόδου επάνω στον πλανήτη μας.
Σύμφωνα με την Μυθολογία μας, ο Δευκαλίων πληροφορήθηκε από τον πατέρα του, τον ΠΡΟΜΗΘΕΑ, για έναν επερχόμενο κατακλυσμό, και σύμφωνα με τις εντολές που του έδωσε, κατασκεύασε ένα ειδικό πλοίο στο οποίο συγκέντρωσε τα απαραίτητα εφόδια και τις κατάλληλες ΠΡΟΜΗΘΕΙΕΣ για να καταφέρει να επιβιώσει κατά την διάρκεια αυτού του κατακλυσμού.

Όταν ολοκλήρωσε την κατασκευή του πλοίου, επιβιβάστηκε σε αυτό μαζί με την γυναίκα του και σχεδόν αμέσως ο Δίας ξεκίνησε τον κατακλυσμό!
Όταν μετά από πολλές μέρες σταμάτησαν επιτέλους οι βροχές, το πλοίο του Δευκαλίωνα, σύμφωνα με την επικρατέστερη εκδοχή, προσάραξε πάνω στην κορφή του Παρνασσού.
Τότε, ο Δευκαλίων και η Πύρρα κατέβηκαν στην ξηρά, διαπίστωσαν ότι ολόκληρος ο κόσμος καταστράφηκε ως αποτέλεσμα του κατακλυσμού και για να εκφράσουν την ευγνωμοσύνη τους, που οι ίδιοι ήταν ακόμα ζωντανοί, πρόσφεραν θυσία στον Φύξιο Δία.

Τότε έλαβαν την εξής παράδοξη εντολή:
Προκειμένου να αναγεννηθεί το Ανθρώπινο γένος, άρχισαν να πετάνε πέτρες πίσω από την πλάτη τους:
Οι πέτρες που πετούσε ο Δευκαλίωνας μεταμορφώνονταν σε Άνδρες και
Οι πέτρες που πετούσε η Πύρρα μεταμορφώνονταν σε Γυναίκες.
Το γεγονός ότι η Πύρρα και ο Δευκαλίων πετούσαν πίσω τους πέτρες υποκρύπτει την λειτουργίας του νόμου σύμφωνα με την οποία πραγματοποιούνται οι επανενσαρκώσεις των Ψυχών.
Σύμφωνα με αυτόν τον νόμο των επανενσαρκώσεων, ο οποίος είναι απολύτως αποδεκτός στο αρχαίο Ελληνικό Θρησκευτικό και εκπαιδευτικό σύστημα, η Ψυχή ξεκινάει το ταξείδι της ενσάρκωσής της, αρχικά με την μορφή κάποιου πετρώματος,αφού αποτελεί και αυτή ένα προϊόν της περίφημης «Μεγάλης Έκρηξης» ακολουθώντας την σταδιακή Συμπαντική Εξέλιξη.

Έτσι, αυτό το αρχικό πέτρωμα, στην συνέχεια μετασχηματίζεται σε φυτό, για να καταλήξει με την σειρά του σε ζώο, ώσπου να καταφέρει τελικά να ενσαρκωθεί κάποτε σεΆνθρωπο που αποτελεί βεβαίως το κορυφαίο δημιούργημα στην αλυσίδα της εξέλιξης των Ειδών, όπως την περιγράφει και ο Αριστοτέλης στο βιβλίο του «Μετά τα Φυσικά».
Οι άνθρωποι που δημιουργήθηκαν από αυτές τις πέτρες ονομάστηκαν λαός.
Όπως είναι γνωστό, στα αρχαία ελληνικά ο ΛΙΘΟΣ ονομάζεται ΛΑΣ και ακριβώς αυτή η λέξη αποτελεί το δεύτερο συνθετικό της σύνθετης λέξης ΕΛ-ΛΑΣ που σημαίνει: ΛΙΘΟΣ ΦΩΤΟΣ.
Όπως γνωρίζουμε η λέξη ΕΛΛΑΣ δεν επικράτησε στο εξωτερικό, όπου η πατρίδα μας είναι γνωστή κυρίως με το όνομα… GREECE.
Πολλές φορές μάλιστα, θεωρούμε το GREECE ως υποτιμητικό και δηλώνουμε ότι η πατρίδα μας ονομάζεται ΕΛΛΑΣ.

Πόσο δίκιο έχουμε όμως έχουμε να πιστεύουμε κάτι τέτοιο;
Πόσο υποτιμητικός είναι ο όρος Γραικός;
Την απάντηση και σε αυτό το ερώτημα μας την δίνει και πάλι, μέσα από τα βάθη των αιώνων… ο Αριστοτέλης!
Όπως γνωρίζουμε ο Αριστοτέλης θεωρείται ίσως ο κορυφαίος Έλληνας Φιλόσοφος.
Έχουμε διαπιστώσει και σε προηγούμενα άρθρα μας, ότι αν καταφέρουμε να κατανοήσουμε ακόμα και μία παράγραφο από οποιοδήποτε βιβλίο του, το γεγονός αυτό θα έχει σίγουρα πολύ θετικό αποτέλεσμα στην πρόοδο της νόησης μας και στην ανάπτυξη της ευφυΐας μας.

Ο Κατακλυσμός του Δευκαλίωνα, παρουσιάζεται ως ιστορικό γεγονός, σε ένα από τα σχετικά άγνωστα βιβλία του Αριστοτέλη, στα «Μετεωρολογικά» και φαίνεται να έχει άμεση σχέση με το ποια θα πρέπει να είναι η επίσημη ονομασία της Ελλάδας!
Όπως θα δούμε, ο Φιλόσοφος πιστεύει ότι οι κατακλυσμοί δεν είναι αποτέλεσμα κάποιων τυχαίων γεγονότων, αλλά αποτελούν ένα επαναλαμβανόμενο φυσικό φαινόμενο που ακολουθεί και αυτό τους δικούς του Νόμους.
Στο επόμενο και τελευταίο μέρος του άρθρου θα αναλύσουμε περαιτέρω ταΜετεωρολογικά του Αριστοτέλη που μας παρέχουν αρκετές πληροφορίες τόσο για τους κατακλυσμούς όσο και τους Γραικούς της Αρχαίας Ελλάδας.


apocalypsejohn.com             http://amfipolinews.blogspot.gr/

Η θέση της Γης στο κέντρο του κόσμου

Βαβυλωνιακός χάρτης της Οικουμένης (6ος ή 5ος αι. π.Χ.)

Μιλήσαμε ήδη για τον χάρτη της Γης, που πρώτος σχεδίασε ο Αναξίμανδρος, όπως και για τη θυμηδία που αυτοί οι πρώιμοι χάρτες προκαλούν στον Ηρόδοτο. Οι αρχαιολόγοι υποστηρίζουν ότι ένα πρόσφατο εύρημα, μια πήλινη βαβυλωνιακή πλάκα του 6ου ή 5ου αιώνα π.Χ., που έχει χαραχθεί με τη βοήθεια ενός πρωτόγονου διαβήτη, αποτελεί έναν τέτοιο χάρτη της οικουμένης (βλ. εικόνα). Η αντίδραση λοιπόν του Ηροδότου δεν είναι παράλογη, αφού αυτός ο χάρτης θα ήταν εντελώς άχρηστος σε έναν ταξιδιώτη ή σε έναν ναυτικό. Ήθελε όμως ο Αναξίμανδρος να βοηθήσει τους ταξιδιώτες και τους ναυτικούς με τον «χάρτη» του, ή μήπως το σχεδίασμα αυτό της Γης δεν ήταν παρά εφαρμογή της κοσμολογικής του έκθεσης;

Στον χάρτη του Αναξίμανδρου η επιφάνεια της Γης θα πρέπει να απεικονιζόταν σαν ένας κυκλικός δίσκος με συμμετρική κατανομή των γνωστών περιοχών της οικουμένης. Αν παρακάμψουμε προς στιγμήν την έμφαση στη συμμετρία, η εικόνα αυτή δεν έρχεται σε αντίθεση με την παλαιότερη, παραδοσιακή σύλληψη της μορφής της Γης. Τόσο στα ομηρικά έπη όσο και στις κοσμολογικές αφηγήσεις των ανατολικών λαών η Γη θεωρείται ακίνητη και επίπεδη, καταλαμβάνει κεντρική θέση στο σύμπαν, και μάλλον έχει σχήμα κυκλικό. Η αντίληψη αυτή υιοθετείται και από τον Θαλή, με τη διαφορά ότι ο Θαλής προβληματίζεται πλέον για το υποστήριγμα της ακίνητης Γης, για να καταλήξει τελικά στο συμπέρασμα ότι η Γη επιπλέει στο νερό.

Η εξήγηση της ακινησίας της Γης απασχολεί και τον Αναξίμανδρο. Η δική του όμως απάντηση είναι εντελώς απρόσμενη και επαναστατική.

Τὴν δὲ γῆν εἶναι μετέωρον ὑπὸ μηδενὸς κρατουμένην, μένουσαν δὲ διὰ τὴν ὁμοίαν πάντων ἀπόστασιν.

Η Γη είναι μετέωρη και δεν κυριαρχείται από τίποτε. Ισορροπεί γιατί απέχει ίση απόσταση από τα πάντα.

Ιππόλυτος, Έλεγχος 1.6.3

Δεν χρειάζονται ούτε ρίζες ούτε σταθερό υποστήριγμα για να σταθεί η Γη ακίνητη, υποστηρίζει ο Αναξίμανδρος. Η Γη είναι μετέωρη, δεν στηρίζεται πουθενά, δεν κυριαρχείται από τίποτε. Παρ᾽ όλα αυτά μένει ακίνητη, απλώς και μόνο γιατί βρίσκεται στο κέντρο - «γιατί απέχει ίση απόσταση από τα πάντα». Η «ίση απόσταση» θα πρέπει να είναι η απόσταση της Γης από κάποια ακραία σημεία, από τις εσχατιές του σύμπαντος. Αυτή είναι άλλωστε και η ερμηνεία του Αριστοτέλη: «Υπάρχουν και κάποιοι, όπως ο Αναξίμανδρος, που υποστηρίζουν ότι η Γη μένει ακίνητη εξαιτίας της ομοιομορφίας· γιατί, αν κάτι έχει εξαρχής καταλάβει το κέντρο και βρίσκεται σε ίση απόσταση από τα άκρα, δεν θα κινηθεί ούτε προς τα επάνω ούτε προς τα κάτω ούτε προς τα πλάγια» (Περί ουρανού 295b10).

Είναι όμως τόσο αυτονόητο ότι κάτι που βρίσκεται στο μέσο δεν θα κινηθεί προς τα επάνω, προς τα κάτω ή προς τα πλάγια; Σε ποια ανθρώπινη εμπειρία αντιστοιχεί αυτή η εικόνα; Στον κόσμο που ζούμε είναι εντελώς παράλογη η ισοτιμία των δυνατών διευθύνσεων. Όλα τα σώματα έχουν βάρος και επομένως, ακόμη κι αν βρεθούν προς στιγμήν σε κάποιο κεντρικό σημείο, έχουν τη φυσική τάση να πέφτουν προς τα κάτω. Οι αρχαίοι πίστευαν ότι κάποια άλλα σώματα είναι από τη φύση τους ελαφρά, όπως λ.χ. η φωτιά και ο καπνός, και γι᾽ αυτά ισχύει το αντίθετο: ανεβαίνουν πάντοτε προς τα επάνω. Ούτε το δεξιό είναι ισότιμο με το αριστερό - αρκεί κανείς να σκεφτεί τη σταθερή διαδρομή του Ήλιου, τον προσανατολισμό των ιερών των ναών ή τη διαφορά στη δύναμη των δύο χεριών του ανθρώπου. Ο μόνος χώρος όπου υπάρχει αυτή η ισοτιμία και η ομοιομορφία είναι ο κόσμος των σχημάτων, ο κόσμος της γεωμετρίας, και κανείς ποτέ ως τότε δεν είχε διανοηθεί να συσχετίσει αυτό τον κόσμο της αφαίρεσης με τον δικό μας κόσμο, τον κόσμο μέσα στον οποίο κάθε μέρα ζούμε.

Πράγματι η εξήγηση του Αναξίμανδρου για την ακινησία της Γης κατά κάποιο τρόπο προϋποθέτει τον ορισμό του κύκλου ή της σφαίρας. Αργότερα, στην αυστηρή γλώσσα των μαθηματικών, ο κύκλος θα οριστεί ως εκείνο το σχήμα του οποίου όλα τα σημεία ισαπέχουν από το κέντρο. Ο Αναξίμανδρος δεν γνωρίζει βεβαίως αυτό τον ορισμό, αφού ακόμη δεν έχει γίνει κατανοητή η σημασία των μαθηματικών ορισμών. Γνωρίζει όμως χωρίς αμφιβολία τον πρακτικό τρόπο σχεδίασης των κύκλων με κάποιους πρωτόγονους διαβήτες ή με κάποιο σχοινί δεμένο σε ένα σταθερό καρφί. Η αρχή που διέπει τέτοιες πρακτικές κατασκευές είναι η ίση απόσταση των σημείων της περιφέρειας του κύκλου από το κέντρο. Ακόμη λοιπόν και σε ένα τέτοιο στοιχειώδες σχήμα το κέντρο είναι σταθερό γιατί δεν έχει κανένα λόγο να κινηθεί ούτε προς τα πάνω ούτε προς τα κάτω ούτε προς τα πλάγια. Η επαναστατική σύλληψη του Αναξίμανδρου συνοψίζεται στο γεγονός ότι μετέφερε τις ιδιότητες των σχημάτων στο σύμπαν, ότι συνέλαβε τη Γη ως γεωμετρικό κέντρο. Οι αισθήσεις των ανθρώπων και η εμπειρία τους υποχωρούν μπροστά στην ομοιογένεια και τη συμμετρία των γεωμετρικών σχημάτων.

Γεωμετρικό είναι και το σχήμα της Γης, κατά τον Αναξίμανδρο. Είναι κι αυτό «στρογγυλό» και παρομοιάζεται με τον σπόνδυλο ενός κίονα - είναι δηλαδή μάλλον κυλινδρικό. Οι άνθρωποι κατοικούν μόνο στη μία βάση του κυλίνδρου, ενώ η δεύτερη πρέπει να είναι ακατοίκητη και αόρατη σε μας (Ιππόλυτος, Έλεγχος 1.6.3). Άρα η οικουμένη είναι λογικό να σχεδιάζεται ως κυκλικός δίσκος.

Οι κοσμολογικές αντιλήψεις του Αναξίμανδρου ήταν πολύ καινοτομικές για την εποχή του και δεν βρήκαν άμεσους συνεχιστές. Ο Αναξιμένης θα επανέλθει στην αναγκαιότητα του υποστηρίγματος της Γης, θέτοντας τώρα ως υπόστρωμα τον αέρα. Ακόμη και ο Δημόκριτος, 150 χρόνια αργότερα, θα μιλήσει για δίνες που στηρίζουν την πεπλατυσμένη Γη. Χρειάστηκε να φτάσουμε στον Πλάτωνα για να αποδειχθεί η γονιμότητα της σύλληψης του Αναξίμανδρου: στην πλατωνική κοσμολογία η Γη είναι πλέον σφαιρική και ισορροπεί ακίνητη στο κέντρο του κλειστού, ομοιόμορφου και σφαιρικού σύμπαντος.

Δεν γνωρίζουμε πώς ο Αναξίμανδρος έφτασε σε ένα τόσο προχωρημένο στάδιο αφαίρεσης. Οι φυσιοκρατικές του αντιλήψεις, όπως είδαμε, στηρίχθηκαν σε μεγάλο βαθμό στην προσεκτική παρατήρηση των φυσικών φαινομένων· τίποτε όμως από όσα παρατηρεί κανείς στη φύση δεν υποβάλλει την ιδέα του γεωμετρικού σύμπαντος. Αν τα μαθηματικά είχαν αναπτυχθεί νωρίτερα στην αρχαία Ελλάδα, τότε θα μπορούσαμε να αναζητήσουμε εκεί την πηγή της έμπνευσης του Αναξίμανδρου. Κάτι τέτοιο όμως δεν συνέβη. Η μαθηματική επιστήμη θα γίνει το υπόδειγμα της έγκυρης γνώσης μόνο στο τέλος του 5ου αιώνα π.Χ.

Μια πρόσφατη γοητευτική ερμηνεία ίσως μας δίνει ένα κλειδί για τη σωστή απάντηση. Ο γάλλος ιστορικός Ζαν-Πιερ Βερνάν (Μύθος και σκέψη στην αρχαία Ελλάδα, σ. 183 κ.ε.) επισήμανε την αντιστοιχία που υπάρχει ανάμεσα στην κοσμολογία του Αναξίμανδρου και την ανάπτυξη της αρχαίας ελληνικής πόλης‒κράτους. Στην αρχαϊκή πόλη η εξουσία έχει την κάθετη δομή μιας πυραμίδας: στην κορυφή βρίσκεται ο κληρονομικός βασιλιάς, το ανάκτορο και η ακρόπολη της πόλης, και στη βάση της πυραμίδας ο ανίσχυρος λαός. Κατά τον 6ο και τον 5ο αιώνα όμως η κάθετη αυτή δομή ανατρέπεται και βαθμιαία δίνει τη θέση της στη δημοκρατική οργάνωση της πόλης, η οποία είναι ουσιαστικά κυκλική. Οι θεσμοί της δημοκρατικής εξουσίας (η Εκκλησία του Δήμου, η αρχαία Αγορά) καταλαμβάνουν το κέντρο, και η πόλη αναπτύσσεται ακτινωτά προς όλες τις δυνατές κατευθύνσεις. Στο κοσμολογικό επίπεδο οι εξελίξεις ήταν αντίστοιχες. Με τον Αναξίμανδρο εγκαταλείπεται η κάθετη οργάνωση του κόσμου, όπου κυρίαρχη είναι η διάσταση του επάνω και του κάτω, και φτάνουμε στην κυκλική οργάνωση, στην πρωτοκαθεδρία του κέντρου. Υπάρχει επομένως μια σύνδεση των πολιτικών και των πνευματικών διεργασιών. Υπό αυτό το πρίσμα αποκτά ιδιαίτερη σημασία το γεγονός ότι οι διανοητικές αλλαγές για τις οποίες συζητούμε (η ίδια η γέννηση της φιλοσοφίας) συντελούνται στη Μίλητο, δηλαδή σε μια πόλη η οποία, αν και δεν είναι ακόμη δημοκρατική, είναι η πιο ανεπτυγμένη και η πιο φιλελεύθερη ελληνική πόλη του 6ου αιώνα π.Χ.

http://www.greek-language.gr/

Τι είναι το άπειρο του Αναξίμανδρου ;

Η φήμη του Αναξίμανδρου ως φιλοσόφου οφείλεται κατά κύριο λόγο στην καινοτομική του απόφαση να προβάλει ως αρχή των πάντων το άπειρο. Μας φαίνεται σχετικά εύκολο να αντιληφθούμε πώς ο Θαλής έφτασε στο νερό και γιατί το τοποθέτησε στην αφετηρία της κοσμικής δημιουργίας: υποθέτουμε ότι θα πρέπει να αναζήτησε ένα υλικό από την καθημερινή του εμπειρία, ένα υλικό με ιδιαίτερη διάδοση και ισχύ, ένα υλικό που συνδέεται με τη ζωή. Με την ίδια συλλογιστική μπορούμε να καταλάβουμε την επιλογή του αέρα ως πρωταρχικού στοιχείου από τον τρίτο Μιλήσιο, τον Αναξιμένη: εδώ βαραίνει η πανταχού παρουσία του αέρα, η μεγάλη του κινητικότητα, η συμβολή του στην αναπνοή, και άρα στη ζωή. Πώς δικαιολογείται όμως η επιλογή του απείρου; Τι μπορεί να εννοεί ο Αναξίμανδρος όταν ισχυρίζεται ότι τα πάντα γεννιούνται από το άπειρο;

Οι μαρτυρίες των αρχαίων φιλοσόφων δεν μας προσφέρουν δυστυχώς ιδιαίτερη βοήθεια, αφού οι πιο αξιόπιστοι από αυτούς, ο Αριστοτέλης και ο Θεόφραστος, αντιμετωπίζουν με αμηχανία το αναξιμάνδρειο άπειρο. Εκείνο που γνωρίζουμε με κάποια βεβαιότητα είναι ότι ο Αναξίμανδρος υποστήριξε ότι το άπειρο «περιέχει τα πάντα και κυβερνά τα πάντα», και ότι το χαρακτήρισε αιώνιο, αθάνατο («ανώλεθρο», «αγέραστο») και «θείο» (Αριστοτέλης, Φυσικά 203b7· πρβ. Ιππόλυτος, Έλεγχος1.6.1-2). Φαίνεται ότι απέφυγε να δώσει περισσότερες διευκρινίσεις για τη φύση του απείρου. Του απέδωσε ιδιότητες και χαρακτηρισμούς που μας είναι γνωστοί από την ομηρική περιγραφή των θεών (την κυριαρχία, την αιωνιότητα, την αθανασία), και το εξέλαβε ως κοσμογονική αρχή. Για την ερμηνεία του απείρου θα πρέπει επομένως να στηριχθούμε στις δικές μας υποθέσεις.

Ας ξεκινήσουμε λοιπόν από το τι δεν μπορεί να εννοεί ο Αναξίμανδρος. Αποκλείεται να έχει στον νου του την έννοια του μαθηματικού απείρου, μιας αφηρημένης δηλαδή έννοιας που συνδέεται με την έκταση των σχημάτων στον χώρο και με τη διαδοχή των αριθμών. Την εποχή του Αναξίμανδρου τα ελληνικά μαθηματικά, ως αφηρημένο και συνεκτικό σύστημα σκέψης, δεν έχουν ακόμη αναπτυχθεί. Δεν μπορεί επίσης να έχει στον νου του μια άυλη οντότητα, μια οντότητα χωρίς «σώμα», αφού όλες οι έννοιες των πρώτων φιλοσόφων, ακόμη και εκατό χρόνια μετά τον Αναξίμανδρο, αναφέρονται σε υπαρκτές, υλικές οντότητες - το Ον του Παρμενίδη περιγράφεται ως σφαιρικό, ενώ οι αριθμοί των Πυθαγορείων έχουν σχήμα και όγκο. Το άπειρο λοιπόν πρέπει να είναι κάτι το σωματικό και το υλικό, κάτι που καταλαμβάνει έναν χώρο.

Ο Αναξίμανδρος είναι μάλλον ο πρώτος που χρησιμοποίησε το ουσιαστικό «το άπειρο». Επίθετα όμως από την ίδια ρίζα είναι γνωστά από την επική ποίηση. Ο Όμηρος αποκαλεί συχνά «άπειρη» τη γη και τη θάλασσα, λόγω της πολύ μεγάλης τους έκτασης, αλλά και ένα μεγάλο κοπάδι με κατσίκες, ένα πολυάριθμο πλήθος ανθρώπων, ακόμη και τα άλυτα δεσμά ή τον βαθύ ύπνο του Οδυσσέα (Οδύσσεια ι 118, Ιλιάδα Ω 776, Οδύσσεια τ 174, θ 340, η 286). «Άπειρο» λοιπόν χαρακτηρίζεται αυτό που καταλαμβάνει μια τεράστια, απέραντη έκταση, κάτι που είναι τόσο πολυπληθές ώστε να μοιάζει αμέτρητο, και γενικά κάτι που δεν μπορούμε να διατρέξουμε από το ένα άκρο ως το άλλο. Το επίθετο «άπειρος» δεν αναφέρεται σε ένα αντικείμενο χωρίς κανένα πέρας, όριο ή αριθμό, αλλά σε μια οντότητα ή κατάσταση την οποία κανείς δεν μπορεί να διαβεί, να εξαντλήσει, να γνωρίσει.

Είναι εύλογη η υπόθεση ότι ο Αναξίμανδρος εκμεταλλεύτηκε τη δυνατότητα της ελληνικής γλώσσας να μετατρέπει τα επίθετα (και τους ρηματικούς τύπους) σε ουσιαστικά, και έπλασε το δικό του «άπειρο». Το οριστικό άρθρο «το», όταν προσαρτηθεί σε ένα επίθετο, σε μια μετοχή ή σε ένα απαρέμφατο, δημιουργεί ένα αφηρημένο ουσιαστικό, μετατρέπει μια ιδιότητα σε ουσία. Έτσι άνοιξε ένας δρόμος για την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, αφού η βασική ελληνική φιλοσοφική ορολογία έχει δημιουργηθεί με αυτόν ακριβώς τον τρόπο - αρκεί κανείς να σκεφτεί έννοιες όπως «το ον», «το αγαθό» ή «το νοείν» (B.Snell, Η ανακάλυψη του πνεύματος, σ. 295-314). Ίσως ο Αναξίμανδρος να μην έδωσε περισσότερες διευκρινίσεις όταν εισήγαγε το άπειρο, αρκούμενος στο γεγονός ότι οι σύγχρονοί του μιλούν την ίδια γλώσσα και επομένως αντιλαμβάνονται ότι η νέα ουσία του απείρου είναι όλα τα άπειρα πράγματα μαζί, είναι αυτό που ενσωματώνει τις ιδιότητες των άπειρων πραγμάτων.

Το αναξιμάνδρειο άπειρο θα πρέπει λοιπόν να ήταν η τεράστια, αχανής και ανεξάντλητη μάζα που προϋπήρχε του κόσμου και κάλυπτε όλο τον χώρο. Δεν είναι η απέραντη κενή έκταση, ο απεριόριστος χώρος, αλλά και το υλικό που γεμίζει αυτή την έκταση. Ο κενός χώρος θα ήταν νεκρός και αδρανής. Το άπειρο όμως είναι κάτι το δραστικό και ισχυρό, αφού «περιέχει τα πάντα και κυριαρχεί στα πάντα», και είναι γόνιμο, αφού «γεννά» τις βασικές αντιθετικές δυνάμεις του θερμού και του ψυχρού. Ίσως στο πρωταρχικό άπειρο του Αναξίμανδρου, πέρα από τη χωρική διάσταση, να ενσωματώνεται επίσης και η σημασία του εσωτερικά αδιαφοροποίητου, του ακαθόριστου, του απροσδιόριστου. Αυτή τουλάχιστον είναι η φιλοσοφική έννοια του «απείρου», που διαμορφώνεται αργότερα με τους Πυθαγορείους και τον Πλάτωνα. Δεν μπορούμε ωστόσο να υποστηρίξουμε με βεβαιότητα ότι η λέξη είχε και αυτή τη σημασία την εποχή του Αναξίμανδρου, αν και, όταν ο Όμηρος ονομάζει «άπειρο» τον βαθύ ύπνο του Οδυσσέα, δεν περιγράφει έναν ύπνο που κράτησε απλώς πολλές ώρες αλλά έναν ύπνο βαθύ, σκοτεινό, αδιαφοροποίητο.

Αν έχουν έτσι τα πράγματα, ο Αναξίμανδρος προσέφυγε στο άπειρο γιατί δεν ήθελε η πρωταρχική του ουσία να μοιάζει με οτιδήποτε υπάρχει στον γνωστό μας κόσμο. Αυτό που κυριαρχεί στον κόσμο πρέπει να είναι πιο ισχυρό (πιο «μεγάλο») από ό,τι υπάρχει στον κόσμο. Αυτό που γεννά τα πάντα πρέπει να είναι διαφορετικό από όλα τα γεννήματά του, να μη μοιράζεται μαζί τους κανένα κοινό χαρακτηριστικό, να μην έχει καμιά συγκεκριμένη μορφή, ιδιότητα ή προσδιορισμό. Αν το πρωταρχικό υλικό ήταν κάποιο από τα γνωστά στοιχεία, για παράδειγμα το νερό ή ο αέρας, πώς θα ασκούσε τον κυριαρχικό του ρόλο στον κόσμο; Η κυριαρχία του δεν θα καταντούσε μονοκρατορία, δεν θα κατέστρεφε την τάξη και την ισορροπία που παρατηρούμε στον κόσμο; Ότι κάπως έτσι είχε σκεφτεί ο Αναξίμανδρος επιβεβαιώνεται και από το μοναδικό απόσπασμα του έργου του που έχει διασωθεί.

http://www.greek-language.gr/

Διάσημες ρήσεις περί Ελλήνων

Διάσημες ρήσεις περί Ελλήνων 1/6

Διάσημες ρήσεις περί Ελλήνων 2/6

Διάσημες ρήσεις περί Ελλήνων 3/6

Διάσημες ρήσεις περί Ελλήνων 4/6

Διάσημες ρήσεις περί Ελλήνων 5/6

Διάσημες ρήσεις περί Ελλήνων 6/6

http://www.dionisos12.com/

Αριστοτέλης, - ΜΕΡΟΣ 8ο ,η επίδρασή του

 Αριστοτέλης , η επίδρασή του
Αν υπάρχει ένας φιλόσοφος που κυριάρχησε στη σκέψη του δυτικού κόσμου, σε όλες τις περιόδους της ιστορίας του, αυτός είναι ο Αριστοτέλης ο Σταγειρίτης. Ωστόσο αυτή η πνευματική κυριαρχία του, αντίθετα από την ισοδύναμη πολιτική και στρατιωτική κυριαρχία του μαθητή του, Μεγάλου Αλεξάνδρου, δεν έγινε πραγματικότητα παρά ύστερα από μυθιστορηματικές συνθήκες και με πολύ βραδύ ρυθμό, αφού και ο ίδιος ο Αλέξανδρος, άθελά του, έγινε ο πρωταίτιος γι’ αυτή την καθυστέρηση. Γιατί με το έργο του Αλεξάνδρου και τις συνέπειες που είχε αυτό άλλαξαν ριζικά στις δομές τους, η ζωή, η σκέψη και η τέχνη, ώστε τα κλασικά κριτήρια του Αριστοτέλη να φαίνονται ανεπαρκή στην κοινωνική πραγματικότητα της Αλεξανδρινής εποχής. Έτσι δεν άσκησε άμεσα, σε βάθος και πλάτος, την επίδραση που θα περίμενε κανείς ότι θα ασκούσε η φιλοσοφία του, κυρίως με την ηθική, την πολιτική και την αισθητική θεωρία του.
Στην αρχή ο Αριστοτέλης επηρέασε άμεσα τους μαθητές του, κυρίως τον Θεόφραστο και τον Αριστόξενο τον Ταραντίνο και έμμεσα τον κύκλο του Περιπάτου, που ίδρυσε ο Θεόφραστος στην Αθήνα το 318. Το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης είχε ήδη θεμελιώσει θεματολογικά και μεθοδολογικά πολλούς κλάδους του επιστητού συνέτεινε στο να ενθαρρυνθούν και να πάρουν τις απαραίτητες κατευθύνσεις αρκετοί περιπατητικοί, για να καλλιεργήσουν, παράλληλα με τη φιλοσοφία και τις ειδικές επιστήμες, όπως ο Εύδημος, ο Μένων, ο Δικαίαρχος ο Μεσσήνιος, ο Στράτων ο Λαμψακηνός, ο Λύκων και ο Αρίστων ο Κείος. Οι δύο τελευταίοι αξίζει να αναφερθούν και για τις πρωτοβουλίες τους στην προσπάθεια για κάποια εκλαΐκευση της αριστοτελικής φιλοσοφίας. Η επίδραση του Αριστοτέλη αυτή την περίοδο φαίνεται και από μια σειρά σωζόμενα ψευδοαριστοτελικά έργα, που συγγραφείς τους είναι μερικοί από τους παραπάνω και άλλοι περιπατητικοί. Με το πέρασμα του χρόνου η επίδραση του Αριστοτέλη, ξεπερνώντας τα όρια του Περιπάτου, απλώθηκε και σε άλλες φιλοσοφικές σχολές. Για παράδειγμα αναφέρω το γεγονός ότι περίπου το 100 π.Χ. ο μεγάλος στωικός φιλόσοφος Ποσειδώνιος είχε δείξει ιδιαίτερο ενδιαφέρον για την αριστοτελική φιλοσοφία.
Το ενδιαφέρον για τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη αναγεννήθηκε ουσιαστικά με την πρώτη συνολική έκδοση των αριστοτελικών έργων από τον Ανδρόνικο το Ρόδιο στη Ρώμη (περ. 40-30 π.Χ.), με βάση τα αυτόγραφα από το προσωπικό αρχείο του Αριστοτέλη, που μετά το θάνατο του Θεόφραστου τα είχαν αποθηκεύσει οι συγγενείς του μεγάλου φιλοσόφου στην Τρωάδα. Ως την εποχή που έγινε αυτή η έκδοση, η αριστοτελική φιλοσοφία ήταν γνωστή από μερικά μόνο έργα, που είχαν κυκλοφορήσει σε περισσότερα χειρόγραφα, κυρίως από διαλόγους, όμοιους με τους πλατωνικούς, τους οποίους ο Αριστοτέλης, όπως και ο  Πλάτων προόριζε για το ευρύτερο κοινό. Με αφετηρία τη συνολική έκδοση των αριστοτελικών έργων άρχισε η ευρύτερη και βαθύτερη επίδραση της σκέψης του Αριστοτέλη όχι μόνο στον κύκλο του Περιπάτου και των άλλων φιλοσοφικών σχολών αλλά και στη γενικότερη πνευματική ζωή του αρχαίου κόσμου. Επίσης, παράλληλα και ακριβώς με βάση την παραπάνω συνολική έκδοση, άρχισε η εντονότερη και διαρκέστερη φιλολογική και φιλοσοφική δραστηριότητα για την ερμηνεία και το σχολιασμό των αριστοτελικών έργων, καθώς και για συγκρίσεις και συσχετισμούς του αριστοτελικού συστήματος με τα άλλα.

Από τον 1ο π.Χ. ως τον 6ο μ.Χ. αιώνα γράφτηκαν τα πλουσιότερα και γενικότερα πολύτιμα για το σύγχρονο κόσμο «Υπομνήματα» στα αριστοτελικά συγγράμματα, από σοφούς σχολιαστές, όπως ο Ανδρόνικος ο Ρόδιος, ο Αλέξανδρος ο Αφροδισιεύς, ο Αμμώνιος ο Ερμείου, ο Ολυμπιόδωρος, ο Δαμάσκιος, ο Σιμπλίκιος, ο Στέφανος ο Αλεξανδρεύς και ο Ιωάννης ο Φιλόπονος. Εξάλλου με τον εκλεκτικό Αντίοχο, τον Ασκαλωνίτη εγκαινιάστηκαν και οι προσπάθειες για το συμβιβασμό του αριστοτελικού με το πλατωνικό σύστημα, οι οποίες με τον τονισμό της ομοιότητας των δύο συστημάτων στους τελευταίους αιώνες του αρχαίου κόσμου και ύστερα από την παρακμή του Περιπάτου, είχαν ως αποτέλεσμα η αριστοτελική σκέψη να περάσει μόνιμα μέσα στις νεοπλατωνικές σχολές.
Στο Μεσαίωνα η αριστοτελική σκέψη άσκησε επίδραση όχι μόνο στο χριστιανικό κόσμο αλλά και στον ιουδαϊκό και τον ισλαμικό. Στην αρχή η φιλοσοφία του Αριστοτέλη- κυρίως τα λογικά συγγράμματά του σε συνδυασμό με τα μεταφυσικά και τελεολογικά κριτήρια της σκέψης του- φάνηκε πρόσφορη στους χριστιανούς, τόσο στους απολογητές και τους Πατέρες, που αναζητούσαν επιχειρήματα για να ενισχύσουν την πίστη, όσο και στην επίσημη Εκκλησία, στην Ανατολή και τη Δύση, η οποία είχε ανάγκη να διατυπώσει και να διασφαλίσει τα δόγματά της. Σε όλη τη χριστιανική διανόηση, από την εποχή της γένεσής της ως τη σύγχρονη εποχή, η αριστοτελική σκέψη, με τις επιστημονικές υπηρεσίες που προσέφερε, μπόρεσε να επιβιώσει σε βαθμό υψηλότερο και από την πλατωνική σκέψη, παρόλο που οι χριστιανοί θεωρούσαν την τελευταία κατά κάποιο τρόπο συγγενική με το δικό τους μήνυμα αγάπης. Ήδη από τον 8ο αι. π.Χ. η αριστοτελική σκέψη άρχισε να απασχολεί την ισλαμική και την ιουδαϊκή πνευματική ζωή.
’ραβες και Εβραίοι φιλόσοφοι (Αβερρόης, Αβικέννας) μετέδωσαν στους λαούς της Ευρώπης το ενδιαφέρον για τη μελέτη του Αριστοτέλη, οποίος μέσα σε μερικούς αιώνες έγινε στη Δύση το μέτρο για όλα τα προβλήματα και ο «δάσκαλος των σοφών», όπως τον ύμνησε ο Δάντης. Στο 12ο και στο 13ο αιώνα, με την ακμή της σχολαστικής φιλοσοφίας, ο Αλβέρτος ο Μέγας και ο Θωμάς ο Ακινάτης πέτυχαν την ωριμότερη έκφραση σύνθεσης της εκκλησιαστικής διδασκαλίας με την αριστοτελική φιλοσοφία.

Στην Αναγέννηση το ενδιαφέρον για την αριστοτελική σκέψη, αφού ξεπέρασε την προσήλωση που χαρακτήριζε τους σχολαστικούς, στράφηκε στη μελέτη των ίδιων των πηγών, σε μια περισσότερο δημιουργική σχέση με αυτές. Βέβαια για αναγέννηση των αριστοτελικών σπουδών με την ειδική σημασία του όρου δεν μπορεί να γίνει λόγος. Ωστόσο από τη μια ο Μελάγχθων προώθησε τη μελέτη του Αριστοτέλη στα προτεσταντικά πανεπιστήμια και από την άλλη οι Ιησουΐτες στήριξαν τις θέσεις τους με αριστοτελική μέθοδο. Ακόμη και εκείνοι που πήραν εντελώς νέες κατευθύνσεις, ξεκίνησαν από τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη. Με κριτικότερη στάση μελέτησαν το έργο του και οι πρωτεργάτες της νεότερης φιλοσοφίας και φυσικής, ο Γαλιλαίος, ο Καρτέσιος Ντεκάρτ κ.ά., καθώς αργότερα και ο Καντ, στην αναμέτρησή του με τις οντολογίες του Λάιμπνιτς και του Βολφ, που περιέχουν αξιόλογες αριστοτελικές σκέψεις.
Στην Ευρώπη, με την έντονη φιλοσοφική κίνηση από την αρχή του 19ου αιώνα, η διδασκαλία του Αριστοτέλη συνδέθηκε με τα νεότερα ρεύματα. Έτσι, ωφελήθηκαν από τις αριστοτελικές θεωρίες και την αριστοτελική μέθοδο τόσο ο Έγελος Χέγκελ όσο και ο αντίπαλός του ο Τρέντελεμπουργκ. Επίσης ο Μπολτσάνο και ο Μπρεντάνο, που άνοιξαν το δρόμο για να περάσει η αριστοτελική σκέψη στη φαινομενολογία του Χούσσερλ και στον υπαρξισμό του Χάιντεγκερ, στη θεωρία του αντικειμένου του Μάινογκ και στην απορητική οντολογία του Χάρτμαν, στη σύγχρονη βιολογία και στην κίνηση του νεοβιταλισμού, ακόμη στην ψυχανάλυση του Φρόιντ και τέλος στο νεοθετικισμό και στη γνωσιολογία της σύγχρονης αναλυτικής.
Για την ιστορία των ίδιων των συγγραμμάτων του Αριστοτέλη μπορεί να αναφερθεί συνοπτικά ότι, με βάση την πρώτη συνολική έκδοσή τους από τον Ανδρόνικο, τα χειρόγραφα αντιγράφονταν και πλήθαιναν από γενιά σε γενιά ως την ανακάλυψη της τυπογραφίας. Η πρώτη έντυπη έκδοσή τους έγινε το 1489 στη Βενετία. Η έκδοση εκείνη περιείχε μόνο τη λατινική μετάφραση και τα υπομνήματα του Αβερρόη. Λίγο αργότερα, το 1495, πάλι στη Βενετία, τυπώθηκε για πρώτη φορά το ελληνικό κείμενο. Ακολούθησαν πολλές άλλες εκδόσεις ως τη μεγάλη συνολική έκδοση της Ακαδημίας του Βερολίνου (1831-1870). Η ίδια Ακαδημία εξέδωσε, σε ειδική σειρά από 26 τόμους και τα αρχαία «Υπομνήματα» στα αριστοτελικά έργα. Σήμερα τα αριστοτελικά κείμενα είναι προσιτά στα παγκόσμιο αναγνωστικό κοινό, τόσο σε κριτικές και ερμηνευτικές εκδόσεις, όσο και μεταφρασμένα και σχολιασμένα.

Αποσπάσματα πρωτοτύπων κειμένων του Αριστοτέλη.
Α)Οι στόχοι της παιδείας.
«Ότι μέν ούν νομοθετητέον περί παιδείας και ταύτην κοινήν ποιητέον, φανερόν. Τις δ’ έσται η παιδεία και πώς χρή παιδεύεσθαι, δεί μη λανθάνειν. Νύν γάρ αμφισβητείται περί των έργων. Ου γάρ ταυτά πάντες υπολαμβάνουσι δείν μανθάνειν τους νέους ούτε προς αρετήν ούτε προς τον βίον τον άριστον, ουδέ φανερόν πότερον προς την διάνοιαν πρέπει μάλλον ή προς το της ψηχ΄βης ήθος. Έκ τε τής εμποδών παιδείας ταραχώδης η σκέψις και δήλον ουδέν πότερον ασκείν δεί τά χρήσιμα πρός τον βίον ή τά τείνοντα προς αρετήν ή τά περιττά (πάντα γάρ είληφε ταύτα κριτάς τινας). Περί τε των προς αρετήν ουθέν εστιν ομολογούμενον (καί γάρ τήν αρετήν ου την αυτήν ευθύς πάντες τιμώσιν, ώστ’ ευλόγως διαφέρονται και προς την άσκησιν αυτής). Ότι μέν ούν τά αναγκαία δεί διδάσκεσθαι των χρησίμων, ουκ άδηλον. Ότι δε ου πάντα, διηρημένων των τε ελευθερίων έργων και των ανελευθερίων φανερόν, και ότι των τοιούτων δεί μετέχειν όσα των χρησίμων ποιήσει τον μετέχοντα μη βάναυσον. Βάναυσον δ’ έργον είναι δεί τούτο νομίζειν και τέχνην ταύτην και μάθησιν, όσαι προς τάς χρήσεις και τάς πράξεις τάς της αρετής άχρηστον απεργάζονται το σώμα των ελευθέρων ή τήν διάνοιαν».

Β)Η αρετή βρίσκεται στη μεσότητα.
Προσδιορισμός της έννοιας «μεσότητα».
«Εν παντί δή συνεχεί καί διαιρετώ έστι λαβείν το μέν πλείον το δ’ έλαττον το δ’ ίσον, και ταύτα ή κατ’ αυτό το πράγμα ή πρός ημάς… Λέγω δέ του μέν πράγματος μέσον το ίσον απέχον αφ’ εκατέρου των άκρων, όπερ εστίν έν και το αυτό πάσιν, προς ημάς δε ό μήτε πλεονάζει μήτε ελλείπει. Τούτο δ’ ουχ έν, ουδέ ταυτόν πάσιν. Οίον ει τα δέκα πολλά τα δε δύο ολίγα, τα έξ μέσα λαμβάνουσι κατά το πράγμα. Ίσω γάρ υπερέχει τε και υπερέχεται. Τούτο δε μέσον εστί κατά την αριθμητικήν αναλογίαν. Το δε ημάς ουχ ούτω ληπτέον. Ου γάρ ει τω δέκα μναί φαγείν πολύ δύο δε ολίγον, ο αλείπτης έξ μνάς προστάξει. Έστι γάρ ίσως και τούτο πολύ τω ληψομένω ή ολίγον. Μίλωνι μέν γάρ ολίγον, τω δε αρχομένω των γυμνασίων πολύ. Ομοίως επί δρόμου και πάλης. Ούτω δη πάς επιστήμων την υπερβολήν μεν και την έλλειψιν φεύγει, το δε μέσον ζητεί και τούθ’ αιρείται, μέσον δε ου το του πράγματος αλλά το προς ημάς».

Ενδεικτική Βιβλιογραφία.
1) The Philosophy of Aristotle.
2) W. D. Ross, «Αριστοτέλης» ISBN 960-250-038-7.
3) Πάπυρος Λαρούς Μπριτάνικα.
4) Εκπαιδευτική Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια.
5) Παγκόσμιο Βιογραφικό Λεξικό.
6) Ιστορία του  Πολιτισμού.
7) Αρχαία Ελληνική Φιλοσοφία.
8) W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy (τόμ. 1-2, Καίμπριτζ 1962-1965).
9) D. J. Allan, The Philosophy of Aristotle (Home Univ. Libr., 1952.
10) J. H. Randall, Aristotle (Νέα Υόρκη, Columbia, 1960).
11) E. R. Bevan, Stoics and Sceptics (Οξφόρδη 1913. ανατύπωση, Καίμπριτζ, Heffer, 1959).
12) H. I. Marrou, History of Education in Antiquity (αγγλ. μτφρ., Λονδίνο, Sheed and Ward, 1956 [ελλην. μτφρ. Θ. Φωτεινοπούλου, Αθήνα 1961]).
13) Day J. & Chambers M., Aristotle’s History of Athenian Democracy. Berkeley & Los Angeles, 1962.
14) Kagan D., The Great Dialogue: A History of Greek Political Thought from Homer to Polybius. Νέα Υόρκη, 1965.
15) Kagan D., Sources in Greek Political Thought. Νέα Υόρκη, 1965.
16) Myres J. L., The Political Ideas of the Greeks. Λονδίνο, 1927.
17) Allan D., The Philosophy of Aristotle. Λονδίνο, 1952.
18) Brumbaugh R. S., The Philosophers of Greece. Νέα Υόρκη, 1964.
19) Cherniss H. F., Aristotle’s Criticism of the Pre-Socratics. Βαλτιμόρη, 1935.
20) Cherniss H. F., Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy. Βαλτιμόρη, 1944.
21) Jaeger W., Aristotle: Fundamentals of the History of his Development. Οξφόρδη, 1934.
22) Randall J. H., Jr., Aristotle. Νέα Υόρκη, 1962.
23) Solmsen F., Aristotle’s Natural World. Ιθάκη, 1963.
24) Untersteiner M., The Sophists. Νέα Υόρκη, 1954.
25) Wilamowitz-Moellendorff U. von, Aristoteles und Athen. Βερολίνο, 1893.
26) Wilamowitz-Moellendorff U. von, Der Glaube der Hellenen, Βερολίνο, 1931-32.
27) Jones J., On Aristotle and Greek Tragedy. Λονδίνο, 1962.
28) Farrington B., Science and Politics in the Ancient World. Λονδίνο, 1939.

Σημείωση:
Η παρούσα μελέτη έγινε στα πλαίσια εργασιών υπό την επίβλεψη της καθηγήτριας Αμαλίας Κ. Ηλιάδη, το σχολικό έτος 2005-6, στο Μουσικό Σχολείο Τρικάλων.

ΒΙΟΓΡΑΦΙΚΟ της Αμαλίας Κ. Ηλιάδη:
Γεννήθηκα στα Τρίκαλα Θεσσαλίας το 1967. Σπούδασα στο Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσ/νίκης Ιστορία-Αρχαιολογία με ειδίκευση στην Ιστορία. Πήρα Μεταπτυχιακό Δίπλωμα Βυζαντινής Ιστορίας απ’ τη Φιλοσοφική Σχολή του ιδίου Πανεπιστημίου και από το 1992 διδάσκω στη Μέση Εκπαίδευση ως Φιλόλογος. Έχω συγγράψει βιβλία ιστορικού, λογοτεχνικού και παιδαγωγικού περιεχομένου.  Παράλληλα, ασχολούμαι ερασιτεχνικά με τη ζωγραφική και την ποίηση.

http://www.metafysiko.gr/

Αριστοτέλης, το Έργο του - ΜΕΡΟΣ 7ο Πολιτική φιλοσοφία.

Πολιτική φιλοσοφία.
Με την πολιτική φιλοσοφία του ο Αριστοτέλης συμπλήρωσε την ηθική του, κυρίως στην κοινωνική της διάσταση. Όρισε την πολιτική ως τέχνη του οργανωμένου ομαδικού βίου των ανθρώπων και είναι αυτός που χαρακτήρισε τον άνθρωπο «φύσει πολιτικόν ζώον». Έτσι δίδαξε ότι ο άνθρωπος μέσα σε μια πολιτική κοινωνία μπορεί να επιτύχει την ηθική τελείωσή του και ότι οι σκοποί του ατόμου και του συνόλου ταυτίζονται στην οργανωμένη κοινωνία και πραγματώνονται με τον καλύτερο δυνατό τρόπο μέσα σ’ αυτή. Διαχωρίζοντας φυσικά, το κράτος από οποιαδήποτε άλλη ομάδα ανθρώπων, το προσδιόρισε ως σύνθετο σχήμα με συστατικά στοιχεία τους πολίτες, που είναι ισότιμα μέλη του και που δικαιούνται να μετέχουν στη διακυβέρνηση και στην απονομή της δικαιοσύνης. Σχετικά παρατήρησε ότι εφόσον το κράτος δημιουργήθηκε από την ανάγκη να διασφαλιστούν οι προϋποθέσεις και οι συνθήκες για την πραγμάτωση του σκοπού της ζωής των ατόμων, αυτός ο σκοπός δεν μπορεί να πραγματωθεί παρά μόνο πάνω σε βάση ηθική γιατί και η ίδια η αξία του ανθρώπου ως μέλους της κοινότητας στηρίζεται γενικά στην ηθικότητα και ειδικά στο δίκαιο. Από αυτή την αρχή είδε ο Αριστοτέλης να προκύπτει το κύριο γνώρισμα του κράτους, η «αυτάρκεια», δηλαδή η δυνατότητά του να δημιουργεί με δικές του δυνάμεις τους όρους ζωής για τους πολίτες του. Στην αυτάρκεια του κράτους περιέλαβε στοιχεία υλικά και πνευματικά, δηλαδή από τη μια τα μέσα διατροφής, τα «επιτηδεύματα», τα όπλα και τα χρήματα και από την άλλη τους θεσμούς, τις αρχές και τα όργανά τους, τη δημόσια λατρεία και κάθε πολιτιστικό στοιχείο που βρίσκει γενικότερη αποδοχή και ευνοεί τους σκοπούς του συνόλου.
Ως αυτό το σημείο ο Αριστοτέλης δε φαίνεται να έχει απομακρυνθεί πολύ από την πολιτική φιλοσοφία του Πλάτωνα, στη συνέχεια όμως γίνεται φανερό ότι σκεφτόταν με διαφορετικά κριτήρια. Έτσι, με το οικονομικό κριτήριο χώρισε τους πολίτες σε γεωργούς, τεχνίτες και εμπόρους, ενώ με το κοινωνικό σε πλούσιους, φτωχούς και μεσαίους. Με βάση αυτή την τελευταία διαίρεση, δίδαξε ότι από τις σχέσεις που διαμορφώνονται κάθε φορά ανάμεσα σ’ αυτές τις κοινωνικές τάξεις εξαρτάται η ιδιαίτερη μορφή του πολιτεύματος, επισημαίνοντας ότι οι σκοποί του συνόλου επιδιώκονται με το πολίτευμα και με την αγωγή. Το πολίτευμα ο Αριστοτέλης το προσδιόρισε ως καταστατικό χάρτη του κράτους αναφορικά με τους βασικούς παράγοντές του και τις αρμοδιότητές τους. Το γεγονός ότι το πολίτευμα παρουσιάζει ποικίλες μορφές μέσα στην ιστορία της ανθρώπινης κοινωνίας το απέδωσε στον τρόπο που μοιράζεται η δύναμη ανάμεσα στα συστατικά στοιχεία του κράτους και κυρίως στη διαφορά που υπάρχει ανάμεσα στους λίγους συνήθως πλουσίους και τους πολλούς φτωχούς πολίτες. Διαπίστωσε ότι το πολίτευμα μπορεί να παρουσιάζεται σε τρεις κύριες μορφές και τρεις εκτροπές από αυτές. Οι τρεις κύριες μορφές του πολιτεύματος είναι η βασιλεία, η αριστοκρατία και η δημοκρατία με αντίστοιχες εκτροπές από αυτές την τυραννίδα, την ολιγαρχία και την οχλοκρατία. Πάνω σ’ αυτό ο Αριστοτέλης εξήγησε ότι στη βασιλεία και την τυραννίδα η εξουσία είναι στα χέρια ενός, στην αριστοκρατία και την ολιγαρχία στα χέρια λίγων και στη δημοκρατία και την οχλοκρατία στα χέρια των πολλών. Τελικά όμως, όπως και ο Πλάτων, πριν από αυτόν, τείνει να πιστέψει ότι το πολίτευμα, όπως δείχνουν τα ίδια τα πράγματα, μπορεί να παρουσιάζεται μόνο σε δύο μορφές, στην πρώτη από αυτές το μέτρο το δίνει το κοινό καλό και στη δεύτερη το συμφέρον του άρχοντα.
Έκπληξη προκαλεί το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης, παρά τους στενούς προσωπικούς του δεσμούς με μονάρχες της εποχής του, δεσμούς που συχνά τον έκαναν αντιπαθή στην αθηναϊκή δημοκρατία, δεν έκρυβε την προτίμησή του στη «μέση πολιτεία», όπως ονόμασε ο ίδιος μια βασική μορφή αστικής δημοκρατίας.Π ιστεύοντας ότι αυτή η μορφή πολιτεύματος είναι η «άριστη», επισήμανε ότι σ’ αυτή φτωχοί και πλούσιοι είναι ίσοι απέναντι στο νόμο, ότι η μεσαία τάξη εξασφαλίζει την απαιτούμενη ισορροπία ανάμεσα σε πλούσιους και φτωχούς, με τον καλύτερο μάλιστα τρόπο, αν είναι ισχυρότερη από τις δύο άλλες τάξεις μαζί ή τουλάχιστον από την καθεμία τους, ότι η μεσαία τάξη κρατά το κέντρο βάρους στη μέση, αν απειληθεί σύγκρουση ανάμεσα στις ακραίες τάξεις και ότι, όπου επικρατεί η μεσαία τάξη, δεν αναπτύσσεται το κοινωνικό και ταξικό μίσος, γιατί από άποψη ιδιοκτησίας οι μεγάλες διαφορές περιορίζονται, με αποτέλεσμα οι κίνδυνοι πολιτικής αναταραχής να είναι ελάχιστοι.
Η ζωή των πολιτών σε ένα ιδανικό κράτος, κατά τον Αριστοτέλη, δεν μπορεί να εκδηλώνεται παρά με τη άσκηση της αρετής για το καλό του συνόλου και με την προσφορά πολλών ευκαιριών για τη χαρά της ομορφιάς. Αλλά τέτοιο κράτος, επισήμανε ο ίδιος, δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς την αγωγή των πολιτών, που είναι μετά το πολίτευμα το δεύτερο από τα αναγκαία μέσα για την πραγμάτωση των σκοπών του κράτους. Έτσι ο Αριστοτέλης έκανε φανερή την ανάγκη να μορφώνονται τα παιδιά ως μελλοντικοί πολίτες, σύμφωνα με ένα σύστημα αγωγής οργανωμένο και εποπτευόμενο από το κράτος, προπαντός όμως ενιαίο, όπως ενιαίος πίστεψε ότι είναι και ο σκοπός του κράτους. Στο θέμα της αγωγής παρατήρησε ακόμη ότι δεν είναι αρκετό να προσφέρει η διδασκαλία στους μελλοντικούς πολίτες χρήσιμες γνώσεις αλλά πρέπει και αν τους εθίζει στη χαρά του καλού και του ωραίου, δηλαδή να τους προετοιμάζει για να κάνουν πράξεις αρετής. Σ’ αυτή την αποστολή της αγωγής πίστευε ότι είναι ανάγκη να εντοπίζεται το μεγαλύτερο ενδιαφέρον του κράτους και ακολουθώντας το κλασικό ιδανικό της εποχής του για πνεύμα γεμάτο υγεία, έδινε, όπως και ο Πλάτων πριν από αυτόν, μεγάλη σημασία στην ισόρροπη ανάπτυξη της «γυμναστικής αγωγής» και της «μουσικής αγωγής».
Εκτός από το πολίτευμα και την αγωγή, ο Αριστοτέλης μελέτησε ειδικότερα την ηθική τελείωση του ατόμου σε σχέση με την κοινωνική και την πολιτική ωριμότητα του πολίτη, την κοινωνία και την οικονομία, τις πολιτικές ουτοπίες και το πάθος της εξουσίας και τις αρμοδιότητές τους, το δίκαιο και τους νόμους, την έκφραση συλλογικής βούλησης, τις κοινωνικές τάξεις και την παθολογία της πολιτείας, τις επαναστάσεις και τα αίτιά τους. Ως κατακλείδα ας σημειωθεί ότι πρώτος διατύπωσε και εισηγήθηκε δύο βασικές αρχές, που ισχύουν σήμερα στην πολιτική σε παγκόσμια κλίμακα, τη διάκριση των εξουσιών και την αρχή της πλειοψηφίας.
http://www.metafysiko.gr/

Αριστοτέλης, το Έργο του - ΜΕΡΟΣ 6ο ΗΘΙΚΗ

Ηθική.
Ανθρωπολογικά θεμελίωσε ο Αριστοτέλης και την ηθική του, δηλαδή τη διδασκαλία του για το καλό και την ευτυχία, την αρετή και την πράξη. Έτσι και σ’ αυτή την περιοχή της φιλοσοφίας απομακρύνθηκε όχι μόνο από τη θρησκεία, που είχε θεμελιώσει την ηθική θεοκρατικά αλλά και από το Σωκράτη και τον Πλάτωνα, που, πιστεύοντας σε απόλυτο καλό και κακό, είχαν επιζητήσει να θεμελιώσουν την ηθική οντολογικά. Τον άνθρωπο θεώρησε ο Αριστοτέλης «αρχήν και γεννητήν των πράξεων ώσπερ και των τέκνων» και προχωρώντας ακόμη πιο μακριά από τον Πλάτωνα, τόνισε ότι ο σκοπός της ηθικής δεν είναι η γνώση του καλού και της αρετής, ως προϋπόθεση για την ηθικά καταξιωμένη πράξη, γιατί από αυτήν εξαρτάται η ευτυχία άμεσα, ενώ από τη γνώση εξαρτάται έμμεσα. Έτσι δίδαξε ότι ο άνθρωπος έχει τη δυνατότητα να ευτυχήσει με δικά του μέσα, επειδή έχει τη δυνατότητα να ελέγχει τις πράξεις του, επομένως να κατακτήσει την αρετή, που οδηγεί στην ευτυχία.
Κατά τον Αριστοτέλη, ευτυχία είναι η σύμφωνη με την αρετή και βασισμένη στη φρόνηση ενέργεια της ψυχής. Διευκρίνιζε ότι η ζωή του ανθρώπου με την ηθική καταξιωμένη δραστηριότητα του είναι γεμάτη ηδονή, γιατί οι πράξεις της αρετής έχουν μέσα τους ηδονή. Σχετικά ο Αριστοτέλης, που πίστευε ότι η ηδονή είναι φυσική ανάγκη για όλους ανεξαρτήτως τους ζωντανούς οργανισμούς και ότι γι’ αυτό το λόγο δεν μπορεί να μη θεωρηθεί ως συστατικό της ευτυχίας, διέκρινε ηδονή των αισθήσεων και ηδονή πνευματική εξηγώντας ότι η πρώτη είναι κοινή σε όλα τα ζώα, ενώ η δεύτερη αποτελεί προνόμιο του ανθρώπου, βιώνεται μέσα στην πνευματική δραστηριότητά του και είναι αβλαβής, σταθερή και πιο έντονη από εκείνη των αισθήσεων. Επισημαίνοντας ακόμη ότι η ευτυχία βρίσκεται μέσα στη δραστηριότητα τη σύμφωνη με την αρετή, δεν παρέβλεψε βέβαια το γεγονός ότι όλες οι πράξεις, άσχετα από τα αποτελέσματά τους, έχουν σκοπό την ευτυχία. Επίσης δεν παραγνώρισε το γεγονός ότι η ζωή, επομένως και η ευτυχία του ανθρώπου, εξαρτάται και από την τύχη, δηλαδή από ορισμένα εξωτερικά αγαθά. Τόνισε όμως ότι από όλα τα συντελεστικά της ευτυχίας, που καθαυτά είναι αστάθμητα, μόνο η υπεύθυνη πράξη του ανθρώπου, η σύμφωνη με την αρετή, έχει ασφάλεια και διάρκεια στην επιδίωξη της ευτυχίας. Με την προϋπόθεση ότι η ευτυχία πραγματώνεται με την αρετή, ο Αριστοτέλης έδειξε πόσο αναγκαία είναι η γνώση της αρετής. Κατά την άποψή του, η αρετή δεν είναι ούτε πάθος ούτε δύναμη αλλά μόνιμη δεξιότητα της ψυχής, κατακτημένη με άσκηση. Εξήγησε ότι με αυτή τη δεξιότητα ο άνθρωπος επιλέγει σε ακραίες καταστάσεις, που ονομάζονται «έλλειψη» και «υπερβολή», μια μέση κατάσταση («μεσότητα»), αυτή που τον αφορά και που είναι καλύτερη γι’ αυτόν «ως ή επιστήμη κελεύει και ο λόγος». Δείχνοντας ότι είναι μέσα στις δυνατότητες του ανθρώπου η εύρεση του ορθού μέτρου, επιζήτησε να καθορίσει και το κριτήριο επιλογής του τρόπου ενέργειας στην κάθε πράξη. Σχετικά με αυτό το κριτήριο ο Αριστοτέλης, αφού παρατήρησε ότι κάθε απόκλιση από το ορθό μέτρο ενοχλεί τον άνθρωπο, επισήμανε την ανάγκη να ενεργεί ο άνθρωπος πάντα με τρόπο που να μη διαταράσσεται η ελεύθερη και καθαρή σκέψη του. Για την κατάκτηση της ίδιας της αρετής ο Αριστοτέλης, πιστεύοντας ότι ο άνθρωπος από τη φύση του δεν είναι ούτε καλός ούτε κακός, έκρινε απαραίτητα τα παραπάνω. Τη γενικά ομαλή δομή και ανάπτυξη του οργανισμού, τη σωστή μάθηση και την επιμονή και μακροχρόνια άσκηση, τονίζοντας ιδιαίτερα τη σημασία του εθισμού.
Αφού έδειξε ότι η αρετή πραγματώνεται με την πράξη, ο Αριστοτέλης μελέτησε την ίδια την ηθική πράξη στη δομή της και έδωσε την ακόλουθη περιγραφή της: πρώτα ο νους διαπιστώνει ότι είναι καλό, ύστερα διεγείρεται η «όρεξις», που συντελεί ώστε η κρίση του ότι κάτι είναι καλό να μεταμορφωθεί σε επιθυμία για την προσέγγιση, την απόκτηση και γενικά τη βίωση εκείνου που θεωρήθηκε καλό. Τότε ο νους δίνει εντολή για ανταπόκριση στην επιθυμία και όταν η εντολή του βρει ανταπόκριση, η βούληση πετυχαίνει την απόφαση. Στη συνέχεια το άτομο αναζητεί τα μέσα για την πραγμάτωση του σκοπού και υπολογίζει τις περιστάσεις, ώστε να διασφαλιστεί η πράξη από κάθε πλευρά και να επιτελεστεί σωστά και αποτελεσματικά («ότε δει και αφ’ οις και προς ους και ου ένεκα και ως δει μέσον τε και άριστον, όπερ εστί της αρετής»). Ο Αριστοτέλης παρατήρησε ακόμη ότι για να πράττει κανείς ηθικά, δεν αρκεί να πράττει σωστά αλλά χρειάζεται να έχει τη σωστή διάθεση και βούληση, δηλαδή τη σταθερή αγαθή προαίρεση. Έφτασε μάλιστα ως το σημείο να διατυπώσει την αρχή, που χαρακτηρίζει και την ηθική σκέψη του στο σύνολό της, ότι η προαίρεση και όχι η επιτυχία, δίνει στην πράξη ηθική αξία.
Στην ηθική φιλοσοφία του ο Αριστοτέλης, όπως και όλοι οι πριν από αυτόν φιλόσοφοι, δεν περιορίστηκαν στο ατομικό επίπεδο αλλά προχώρησε και στο κοινωνικό. Έτσι αναζήτησε την ηθική τελείωση του ανθρώπου μέσα στον οργανωμένο ομαδικό βίο και μελέτησε όλες τις μορφές επικοινωνίας, αποδίδοντας κορυφαία σημασία στη φιλία, που, με ιδιαίτερο ζήλο και προσωπική θέρμη, την ερεύνησε ως ηθικό φαινόμενο σε κάθε πτυχή της ατομικής και της κοινωνικής ζωής, από τις πιο συμπτωματικές συναντήσεις των επιβατών ενός πλοίου ως τους πιο μόνιμους δεσμούς των μελών μιας οικογένειας, ακόμη και ως τη «φιλαυτία», όπως ονόμασε ο ίδιος την αρμονική σχέση του ατόμου με τον εαυτό του. Χρησιμοποιώντας το βιολογικό και ανθρωπολογικό κριτήριό του δε θεώρησε απλώς τις ορμές πηγή των αρετών αλλά και δίδαξε ότι η ίδια η αρχή της ηθικότητας δεν είναι παρά «ορμή άλογός τις προς το καλόν». Ωστόσο και παρά τον τονισμό της σημασίας της πράξης απέναντι στη γνώση του καλού και της αρετής, ο Αριστοτέλης σε όλα τα ηθικά συγγράμματά του έχει ακρογωνιαίο λίθο την έννοια του ορθού λόγου, που κατέχεται από την κεντρική ιδέα της αρμονίας λόγου και πάθους και εξαντλεί το ενδιαφέρον του στη θεωρητική ανάλυση των μορφών του αγαθού και της δομής της ηθικής πράξης.
http://www.metafysiko.gr/