Η θέση της Γης στο κέντρο του κόσμου

Βαβυλωνιακός χάρτης της Οικουμένης (6ος ή 5ος αι. π.Χ.)

Μιλήσαμε ήδη για τον χάρτη της Γης, που πρώτος σχεδίασε ο Αναξίμανδρος, όπως και για τη θυμηδία που αυτοί οι πρώιμοι χάρτες προκαλούν στον Ηρόδοτο. Οι αρχαιολόγοι υποστηρίζουν ότι ένα πρόσφατο εύρημα, μια πήλινη βαβυλωνιακή πλάκα του 6ου ή 5ου αιώνα π.Χ., που έχει χαραχθεί με τη βοήθεια ενός πρωτόγονου διαβήτη, αποτελεί έναν τέτοιο χάρτη της οικουμένης (βλ. εικόνα). Η αντίδραση λοιπόν του Ηροδότου δεν είναι παράλογη, αφού αυτός ο χάρτης θα ήταν εντελώς άχρηστος σε έναν ταξιδιώτη ή σε έναν ναυτικό. Ήθελε όμως ο Αναξίμανδρος να βοηθήσει τους ταξιδιώτες και τους ναυτικούς με τον «χάρτη» του, ή μήπως το σχεδίασμα αυτό της Γης δεν ήταν παρά εφαρμογή της κοσμολογικής του έκθεσης;

Στον χάρτη του Αναξίμανδρου η επιφάνεια της Γης θα πρέπει να απεικονιζόταν σαν ένας κυκλικός δίσκος με συμμετρική κατανομή των γνωστών περιοχών της οικουμένης. Αν παρακάμψουμε προς στιγμήν την έμφαση στη συμμετρία, η εικόνα αυτή δεν έρχεται σε αντίθεση με την παλαιότερη, παραδοσιακή σύλληψη της μορφής της Γης. Τόσο στα ομηρικά έπη όσο και στις κοσμολογικές αφηγήσεις των ανατολικών λαών η Γη θεωρείται ακίνητη και επίπεδη, καταλαμβάνει κεντρική θέση στο σύμπαν, και μάλλον έχει σχήμα κυκλικό. Η αντίληψη αυτή υιοθετείται και από τον Θαλή, με τη διαφορά ότι ο Θαλής προβληματίζεται πλέον για το υποστήριγμα της ακίνητης Γης, για να καταλήξει τελικά στο συμπέρασμα ότι η Γη επιπλέει στο νερό.

Η εξήγηση της ακινησίας της Γης απασχολεί και τον Αναξίμανδρο. Η δική του όμως απάντηση είναι εντελώς απρόσμενη και επαναστατική.

Τὴν δὲ γῆν εἶναι μετέωρον ὑπὸ μηδενὸς κρατουμένην, μένουσαν δὲ διὰ τὴν ὁμοίαν πάντων ἀπόστασιν.

Η Γη είναι μετέωρη και δεν κυριαρχείται από τίποτε. Ισορροπεί γιατί απέχει ίση απόσταση από τα πάντα.

Ιππόλυτος, Έλεγχος 1.6.3

Δεν χρειάζονται ούτε ρίζες ούτε σταθερό υποστήριγμα για να σταθεί η Γη ακίνητη, υποστηρίζει ο Αναξίμανδρος. Η Γη είναι μετέωρη, δεν στηρίζεται πουθενά, δεν κυριαρχείται από τίποτε. Παρ᾽ όλα αυτά μένει ακίνητη, απλώς και μόνο γιατί βρίσκεται στο κέντρο - «γιατί απέχει ίση απόσταση από τα πάντα». Η «ίση απόσταση» θα πρέπει να είναι η απόσταση της Γης από κάποια ακραία σημεία, από τις εσχατιές του σύμπαντος. Αυτή είναι άλλωστε και η ερμηνεία του Αριστοτέλη: «Υπάρχουν και κάποιοι, όπως ο Αναξίμανδρος, που υποστηρίζουν ότι η Γη μένει ακίνητη εξαιτίας της ομοιομορφίας· γιατί, αν κάτι έχει εξαρχής καταλάβει το κέντρο και βρίσκεται σε ίση απόσταση από τα άκρα, δεν θα κινηθεί ούτε προς τα επάνω ούτε προς τα κάτω ούτε προς τα πλάγια» (Περί ουρανού 295b10).

Είναι όμως τόσο αυτονόητο ότι κάτι που βρίσκεται στο μέσο δεν θα κινηθεί προς τα επάνω, προς τα κάτω ή προς τα πλάγια; Σε ποια ανθρώπινη εμπειρία αντιστοιχεί αυτή η εικόνα; Στον κόσμο που ζούμε είναι εντελώς παράλογη η ισοτιμία των δυνατών διευθύνσεων. Όλα τα σώματα έχουν βάρος και επομένως, ακόμη κι αν βρεθούν προς στιγμήν σε κάποιο κεντρικό σημείο, έχουν τη φυσική τάση να πέφτουν προς τα κάτω. Οι αρχαίοι πίστευαν ότι κάποια άλλα σώματα είναι από τη φύση τους ελαφρά, όπως λ.χ. η φωτιά και ο καπνός, και γι᾽ αυτά ισχύει το αντίθετο: ανεβαίνουν πάντοτε προς τα επάνω. Ούτε το δεξιό είναι ισότιμο με το αριστερό - αρκεί κανείς να σκεφτεί τη σταθερή διαδρομή του Ήλιου, τον προσανατολισμό των ιερών των ναών ή τη διαφορά στη δύναμη των δύο χεριών του ανθρώπου. Ο μόνος χώρος όπου υπάρχει αυτή η ισοτιμία και η ομοιομορφία είναι ο κόσμος των σχημάτων, ο κόσμος της γεωμετρίας, και κανείς ποτέ ως τότε δεν είχε διανοηθεί να συσχετίσει αυτό τον κόσμο της αφαίρεσης με τον δικό μας κόσμο, τον κόσμο μέσα στον οποίο κάθε μέρα ζούμε.

Πράγματι η εξήγηση του Αναξίμανδρου για την ακινησία της Γης κατά κάποιο τρόπο προϋποθέτει τον ορισμό του κύκλου ή της σφαίρας. Αργότερα, στην αυστηρή γλώσσα των μαθηματικών, ο κύκλος θα οριστεί ως εκείνο το σχήμα του οποίου όλα τα σημεία ισαπέχουν από το κέντρο. Ο Αναξίμανδρος δεν γνωρίζει βεβαίως αυτό τον ορισμό, αφού ακόμη δεν έχει γίνει κατανοητή η σημασία των μαθηματικών ορισμών. Γνωρίζει όμως χωρίς αμφιβολία τον πρακτικό τρόπο σχεδίασης των κύκλων με κάποιους πρωτόγονους διαβήτες ή με κάποιο σχοινί δεμένο σε ένα σταθερό καρφί. Η αρχή που διέπει τέτοιες πρακτικές κατασκευές είναι η ίση απόσταση των σημείων της περιφέρειας του κύκλου από το κέντρο. Ακόμη λοιπόν και σε ένα τέτοιο στοιχειώδες σχήμα το κέντρο είναι σταθερό γιατί δεν έχει κανένα λόγο να κινηθεί ούτε προς τα πάνω ούτε προς τα κάτω ούτε προς τα πλάγια. Η επαναστατική σύλληψη του Αναξίμανδρου συνοψίζεται στο γεγονός ότι μετέφερε τις ιδιότητες των σχημάτων στο σύμπαν, ότι συνέλαβε τη Γη ως γεωμετρικό κέντρο. Οι αισθήσεις των ανθρώπων και η εμπειρία τους υποχωρούν μπροστά στην ομοιογένεια και τη συμμετρία των γεωμετρικών σχημάτων.

Γεωμετρικό είναι και το σχήμα της Γης, κατά τον Αναξίμανδρο. Είναι κι αυτό «στρογγυλό» και παρομοιάζεται με τον σπόνδυλο ενός κίονα - είναι δηλαδή μάλλον κυλινδρικό. Οι άνθρωποι κατοικούν μόνο στη μία βάση του κυλίνδρου, ενώ η δεύτερη πρέπει να είναι ακατοίκητη και αόρατη σε μας (Ιππόλυτος, Έλεγχος 1.6.3). Άρα η οικουμένη είναι λογικό να σχεδιάζεται ως κυκλικός δίσκος.

Οι κοσμολογικές αντιλήψεις του Αναξίμανδρου ήταν πολύ καινοτομικές για την εποχή του και δεν βρήκαν άμεσους συνεχιστές. Ο Αναξιμένης θα επανέλθει στην αναγκαιότητα του υποστηρίγματος της Γης, θέτοντας τώρα ως υπόστρωμα τον αέρα. Ακόμη και ο Δημόκριτος, 150 χρόνια αργότερα, θα μιλήσει για δίνες που στηρίζουν την πεπλατυσμένη Γη. Χρειάστηκε να φτάσουμε στον Πλάτωνα για να αποδειχθεί η γονιμότητα της σύλληψης του Αναξίμανδρου: στην πλατωνική κοσμολογία η Γη είναι πλέον σφαιρική και ισορροπεί ακίνητη στο κέντρο του κλειστού, ομοιόμορφου και σφαιρικού σύμπαντος.

Δεν γνωρίζουμε πώς ο Αναξίμανδρος έφτασε σε ένα τόσο προχωρημένο στάδιο αφαίρεσης. Οι φυσιοκρατικές του αντιλήψεις, όπως είδαμε, στηρίχθηκαν σε μεγάλο βαθμό στην προσεκτική παρατήρηση των φυσικών φαινομένων· τίποτε όμως από όσα παρατηρεί κανείς στη φύση δεν υποβάλλει την ιδέα του γεωμετρικού σύμπαντος. Αν τα μαθηματικά είχαν αναπτυχθεί νωρίτερα στην αρχαία Ελλάδα, τότε θα μπορούσαμε να αναζητήσουμε εκεί την πηγή της έμπνευσης του Αναξίμανδρου. Κάτι τέτοιο όμως δεν συνέβη. Η μαθηματική επιστήμη θα γίνει το υπόδειγμα της έγκυρης γνώσης μόνο στο τέλος του 5ου αιώνα π.Χ.

Μια πρόσφατη γοητευτική ερμηνεία ίσως μας δίνει ένα κλειδί για τη σωστή απάντηση. Ο γάλλος ιστορικός Ζαν-Πιερ Βερνάν (Μύθος και σκέψη στην αρχαία Ελλάδα, σ. 183 κ.ε.) επισήμανε την αντιστοιχία που υπάρχει ανάμεσα στην κοσμολογία του Αναξίμανδρου και την ανάπτυξη της αρχαίας ελληνικής πόλης‒κράτους. Στην αρχαϊκή πόλη η εξουσία έχει την κάθετη δομή μιας πυραμίδας: στην κορυφή βρίσκεται ο κληρονομικός βασιλιάς, το ανάκτορο και η ακρόπολη της πόλης, και στη βάση της πυραμίδας ο ανίσχυρος λαός. Κατά τον 6ο και τον 5ο αιώνα όμως η κάθετη αυτή δομή ανατρέπεται και βαθμιαία δίνει τη θέση της στη δημοκρατική οργάνωση της πόλης, η οποία είναι ουσιαστικά κυκλική. Οι θεσμοί της δημοκρατικής εξουσίας (η Εκκλησία του Δήμου, η αρχαία Αγορά) καταλαμβάνουν το κέντρο, και η πόλη αναπτύσσεται ακτινωτά προς όλες τις δυνατές κατευθύνσεις. Στο κοσμολογικό επίπεδο οι εξελίξεις ήταν αντίστοιχες. Με τον Αναξίμανδρο εγκαταλείπεται η κάθετη οργάνωση του κόσμου, όπου κυρίαρχη είναι η διάσταση του επάνω και του κάτω, και φτάνουμε στην κυκλική οργάνωση, στην πρωτοκαθεδρία του κέντρου. Υπάρχει επομένως μια σύνδεση των πολιτικών και των πνευματικών διεργασιών. Υπό αυτό το πρίσμα αποκτά ιδιαίτερη σημασία το γεγονός ότι οι διανοητικές αλλαγές για τις οποίες συζητούμε (η ίδια η γέννηση της φιλοσοφίας) συντελούνται στη Μίλητο, δηλαδή σε μια πόλη η οποία, αν και δεν είναι ακόμη δημοκρατική, είναι η πιο ανεπτυγμένη και η πιο φιλελεύθερη ελληνική πόλη του 6ου αιώνα π.Χ.

http://www.greek-language.gr/

Τι είναι το άπειρο του Αναξίμανδρου ;

Η φήμη του Αναξίμανδρου ως φιλοσόφου οφείλεται κατά κύριο λόγο στην καινοτομική του απόφαση να προβάλει ως αρχή των πάντων το άπειρο. Μας φαίνεται σχετικά εύκολο να αντιληφθούμε πώς ο Θαλής έφτασε στο νερό και γιατί το τοποθέτησε στην αφετηρία της κοσμικής δημιουργίας: υποθέτουμε ότι θα πρέπει να αναζήτησε ένα υλικό από την καθημερινή του εμπειρία, ένα υλικό με ιδιαίτερη διάδοση και ισχύ, ένα υλικό που συνδέεται με τη ζωή. Με την ίδια συλλογιστική μπορούμε να καταλάβουμε την επιλογή του αέρα ως πρωταρχικού στοιχείου από τον τρίτο Μιλήσιο, τον Αναξιμένη: εδώ βαραίνει η πανταχού παρουσία του αέρα, η μεγάλη του κινητικότητα, η συμβολή του στην αναπνοή, και άρα στη ζωή. Πώς δικαιολογείται όμως η επιλογή του απείρου; Τι μπορεί να εννοεί ο Αναξίμανδρος όταν ισχυρίζεται ότι τα πάντα γεννιούνται από το άπειρο;

Οι μαρτυρίες των αρχαίων φιλοσόφων δεν μας προσφέρουν δυστυχώς ιδιαίτερη βοήθεια, αφού οι πιο αξιόπιστοι από αυτούς, ο Αριστοτέλης και ο Θεόφραστος, αντιμετωπίζουν με αμηχανία το αναξιμάνδρειο άπειρο. Εκείνο που γνωρίζουμε με κάποια βεβαιότητα είναι ότι ο Αναξίμανδρος υποστήριξε ότι το άπειρο «περιέχει τα πάντα και κυβερνά τα πάντα», και ότι το χαρακτήρισε αιώνιο, αθάνατο («ανώλεθρο», «αγέραστο») και «θείο» (Αριστοτέλης, Φυσικά 203b7· πρβ. Ιππόλυτος, Έλεγχος1.6.1-2). Φαίνεται ότι απέφυγε να δώσει περισσότερες διευκρινίσεις για τη φύση του απείρου. Του απέδωσε ιδιότητες και χαρακτηρισμούς που μας είναι γνωστοί από την ομηρική περιγραφή των θεών (την κυριαρχία, την αιωνιότητα, την αθανασία), και το εξέλαβε ως κοσμογονική αρχή. Για την ερμηνεία του απείρου θα πρέπει επομένως να στηριχθούμε στις δικές μας υποθέσεις.

Ας ξεκινήσουμε λοιπόν από το τι δεν μπορεί να εννοεί ο Αναξίμανδρος. Αποκλείεται να έχει στον νου του την έννοια του μαθηματικού απείρου, μιας αφηρημένης δηλαδή έννοιας που συνδέεται με την έκταση των σχημάτων στον χώρο και με τη διαδοχή των αριθμών. Την εποχή του Αναξίμανδρου τα ελληνικά μαθηματικά, ως αφηρημένο και συνεκτικό σύστημα σκέψης, δεν έχουν ακόμη αναπτυχθεί. Δεν μπορεί επίσης να έχει στον νου του μια άυλη οντότητα, μια οντότητα χωρίς «σώμα», αφού όλες οι έννοιες των πρώτων φιλοσόφων, ακόμη και εκατό χρόνια μετά τον Αναξίμανδρο, αναφέρονται σε υπαρκτές, υλικές οντότητες - το Ον του Παρμενίδη περιγράφεται ως σφαιρικό, ενώ οι αριθμοί των Πυθαγορείων έχουν σχήμα και όγκο. Το άπειρο λοιπόν πρέπει να είναι κάτι το σωματικό και το υλικό, κάτι που καταλαμβάνει έναν χώρο.

Ο Αναξίμανδρος είναι μάλλον ο πρώτος που χρησιμοποίησε το ουσιαστικό «το άπειρο». Επίθετα όμως από την ίδια ρίζα είναι γνωστά από την επική ποίηση. Ο Όμηρος αποκαλεί συχνά «άπειρη» τη γη και τη θάλασσα, λόγω της πολύ μεγάλης τους έκτασης, αλλά και ένα μεγάλο κοπάδι με κατσίκες, ένα πολυάριθμο πλήθος ανθρώπων, ακόμη και τα άλυτα δεσμά ή τον βαθύ ύπνο του Οδυσσέα (Οδύσσεια ι 118, Ιλιάδα Ω 776, Οδύσσεια τ 174, θ 340, η 286). «Άπειρο» λοιπόν χαρακτηρίζεται αυτό που καταλαμβάνει μια τεράστια, απέραντη έκταση, κάτι που είναι τόσο πολυπληθές ώστε να μοιάζει αμέτρητο, και γενικά κάτι που δεν μπορούμε να διατρέξουμε από το ένα άκρο ως το άλλο. Το επίθετο «άπειρος» δεν αναφέρεται σε ένα αντικείμενο χωρίς κανένα πέρας, όριο ή αριθμό, αλλά σε μια οντότητα ή κατάσταση την οποία κανείς δεν μπορεί να διαβεί, να εξαντλήσει, να γνωρίσει.

Είναι εύλογη η υπόθεση ότι ο Αναξίμανδρος εκμεταλλεύτηκε τη δυνατότητα της ελληνικής γλώσσας να μετατρέπει τα επίθετα (και τους ρηματικούς τύπους) σε ουσιαστικά, και έπλασε το δικό του «άπειρο». Το οριστικό άρθρο «το», όταν προσαρτηθεί σε ένα επίθετο, σε μια μετοχή ή σε ένα απαρέμφατο, δημιουργεί ένα αφηρημένο ουσιαστικό, μετατρέπει μια ιδιότητα σε ουσία. Έτσι άνοιξε ένας δρόμος για την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, αφού η βασική ελληνική φιλοσοφική ορολογία έχει δημιουργηθεί με αυτόν ακριβώς τον τρόπο - αρκεί κανείς να σκεφτεί έννοιες όπως «το ον», «το αγαθό» ή «το νοείν» (B.Snell, Η ανακάλυψη του πνεύματος, σ. 295-314). Ίσως ο Αναξίμανδρος να μην έδωσε περισσότερες διευκρινίσεις όταν εισήγαγε το άπειρο, αρκούμενος στο γεγονός ότι οι σύγχρονοί του μιλούν την ίδια γλώσσα και επομένως αντιλαμβάνονται ότι η νέα ουσία του απείρου είναι όλα τα άπειρα πράγματα μαζί, είναι αυτό που ενσωματώνει τις ιδιότητες των άπειρων πραγμάτων.

Το αναξιμάνδρειο άπειρο θα πρέπει λοιπόν να ήταν η τεράστια, αχανής και ανεξάντλητη μάζα που προϋπήρχε του κόσμου και κάλυπτε όλο τον χώρο. Δεν είναι η απέραντη κενή έκταση, ο απεριόριστος χώρος, αλλά και το υλικό που γεμίζει αυτή την έκταση. Ο κενός χώρος θα ήταν νεκρός και αδρανής. Το άπειρο όμως είναι κάτι το δραστικό και ισχυρό, αφού «περιέχει τα πάντα και κυριαρχεί στα πάντα», και είναι γόνιμο, αφού «γεννά» τις βασικές αντιθετικές δυνάμεις του θερμού και του ψυχρού. Ίσως στο πρωταρχικό άπειρο του Αναξίμανδρου, πέρα από τη χωρική διάσταση, να ενσωματώνεται επίσης και η σημασία του εσωτερικά αδιαφοροποίητου, του ακαθόριστου, του απροσδιόριστου. Αυτή τουλάχιστον είναι η φιλοσοφική έννοια του «απείρου», που διαμορφώνεται αργότερα με τους Πυθαγορείους και τον Πλάτωνα. Δεν μπορούμε ωστόσο να υποστηρίξουμε με βεβαιότητα ότι η λέξη είχε και αυτή τη σημασία την εποχή του Αναξίμανδρου, αν και, όταν ο Όμηρος ονομάζει «άπειρο» τον βαθύ ύπνο του Οδυσσέα, δεν περιγράφει έναν ύπνο που κράτησε απλώς πολλές ώρες αλλά έναν ύπνο βαθύ, σκοτεινό, αδιαφοροποίητο.

Αν έχουν έτσι τα πράγματα, ο Αναξίμανδρος προσέφυγε στο άπειρο γιατί δεν ήθελε η πρωταρχική του ουσία να μοιάζει με οτιδήποτε υπάρχει στον γνωστό μας κόσμο. Αυτό που κυριαρχεί στον κόσμο πρέπει να είναι πιο ισχυρό (πιο «μεγάλο») από ό,τι υπάρχει στον κόσμο. Αυτό που γεννά τα πάντα πρέπει να είναι διαφορετικό από όλα τα γεννήματά του, να μη μοιράζεται μαζί τους κανένα κοινό χαρακτηριστικό, να μην έχει καμιά συγκεκριμένη μορφή, ιδιότητα ή προσδιορισμό. Αν το πρωταρχικό υλικό ήταν κάποιο από τα γνωστά στοιχεία, για παράδειγμα το νερό ή ο αέρας, πώς θα ασκούσε τον κυριαρχικό του ρόλο στον κόσμο; Η κυριαρχία του δεν θα καταντούσε μονοκρατορία, δεν θα κατέστρεφε την τάξη και την ισορροπία που παρατηρούμε στον κόσμο; Ότι κάπως έτσι είχε σκεφτεί ο Αναξίμανδρος επιβεβαιώνεται και από το μοναδικό απόσπασμα του έργου του που έχει διασωθεί.

http://www.greek-language.gr/

Διάσημες ρήσεις περί Ελλήνων

Διάσημες ρήσεις περί Ελλήνων 1/6

Διάσημες ρήσεις περί Ελλήνων 2/6

Διάσημες ρήσεις περί Ελλήνων 3/6

Διάσημες ρήσεις περί Ελλήνων 4/6

Διάσημες ρήσεις περί Ελλήνων 5/6

Διάσημες ρήσεις περί Ελλήνων 6/6

http://www.dionisos12.com/

Αριστοτέλης, - ΜΕΡΟΣ 8ο ,η επίδρασή του

 Αριστοτέλης , η επίδρασή του
Αν υπάρχει ένας φιλόσοφος που κυριάρχησε στη σκέψη του δυτικού κόσμου, σε όλες τις περιόδους της ιστορίας του, αυτός είναι ο Αριστοτέλης ο Σταγειρίτης. Ωστόσο αυτή η πνευματική κυριαρχία του, αντίθετα από την ισοδύναμη πολιτική και στρατιωτική κυριαρχία του μαθητή του, Μεγάλου Αλεξάνδρου, δεν έγινε πραγματικότητα παρά ύστερα από μυθιστορηματικές συνθήκες και με πολύ βραδύ ρυθμό, αφού και ο ίδιος ο Αλέξανδρος, άθελά του, έγινε ο πρωταίτιος γι’ αυτή την καθυστέρηση. Γιατί με το έργο του Αλεξάνδρου και τις συνέπειες που είχε αυτό άλλαξαν ριζικά στις δομές τους, η ζωή, η σκέψη και η τέχνη, ώστε τα κλασικά κριτήρια του Αριστοτέλη να φαίνονται ανεπαρκή στην κοινωνική πραγματικότητα της Αλεξανδρινής εποχής. Έτσι δεν άσκησε άμεσα, σε βάθος και πλάτος, την επίδραση που θα περίμενε κανείς ότι θα ασκούσε η φιλοσοφία του, κυρίως με την ηθική, την πολιτική και την αισθητική θεωρία του.
Στην αρχή ο Αριστοτέλης επηρέασε άμεσα τους μαθητές του, κυρίως τον Θεόφραστο και τον Αριστόξενο τον Ταραντίνο και έμμεσα τον κύκλο του Περιπάτου, που ίδρυσε ο Θεόφραστος στην Αθήνα το 318. Το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης είχε ήδη θεμελιώσει θεματολογικά και μεθοδολογικά πολλούς κλάδους του επιστητού συνέτεινε στο να ενθαρρυνθούν και να πάρουν τις απαραίτητες κατευθύνσεις αρκετοί περιπατητικοί, για να καλλιεργήσουν, παράλληλα με τη φιλοσοφία και τις ειδικές επιστήμες, όπως ο Εύδημος, ο Μένων, ο Δικαίαρχος ο Μεσσήνιος, ο Στράτων ο Λαμψακηνός, ο Λύκων και ο Αρίστων ο Κείος. Οι δύο τελευταίοι αξίζει να αναφερθούν και για τις πρωτοβουλίες τους στην προσπάθεια για κάποια εκλαΐκευση της αριστοτελικής φιλοσοφίας. Η επίδραση του Αριστοτέλη αυτή την περίοδο φαίνεται και από μια σειρά σωζόμενα ψευδοαριστοτελικά έργα, που συγγραφείς τους είναι μερικοί από τους παραπάνω και άλλοι περιπατητικοί. Με το πέρασμα του χρόνου η επίδραση του Αριστοτέλη, ξεπερνώντας τα όρια του Περιπάτου, απλώθηκε και σε άλλες φιλοσοφικές σχολές. Για παράδειγμα αναφέρω το γεγονός ότι περίπου το 100 π.Χ. ο μεγάλος στωικός φιλόσοφος Ποσειδώνιος είχε δείξει ιδιαίτερο ενδιαφέρον για την αριστοτελική φιλοσοφία.
Το ενδιαφέρον για τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη αναγεννήθηκε ουσιαστικά με την πρώτη συνολική έκδοση των αριστοτελικών έργων από τον Ανδρόνικο το Ρόδιο στη Ρώμη (περ. 40-30 π.Χ.), με βάση τα αυτόγραφα από το προσωπικό αρχείο του Αριστοτέλη, που μετά το θάνατο του Θεόφραστου τα είχαν αποθηκεύσει οι συγγενείς του μεγάλου φιλοσόφου στην Τρωάδα. Ως την εποχή που έγινε αυτή η έκδοση, η αριστοτελική φιλοσοφία ήταν γνωστή από μερικά μόνο έργα, που είχαν κυκλοφορήσει σε περισσότερα χειρόγραφα, κυρίως από διαλόγους, όμοιους με τους πλατωνικούς, τους οποίους ο Αριστοτέλης, όπως και ο  Πλάτων προόριζε για το ευρύτερο κοινό. Με αφετηρία τη συνολική έκδοση των αριστοτελικών έργων άρχισε η ευρύτερη και βαθύτερη επίδραση της σκέψης του Αριστοτέλη όχι μόνο στον κύκλο του Περιπάτου και των άλλων φιλοσοφικών σχολών αλλά και στη γενικότερη πνευματική ζωή του αρχαίου κόσμου. Επίσης, παράλληλα και ακριβώς με βάση την παραπάνω συνολική έκδοση, άρχισε η εντονότερη και διαρκέστερη φιλολογική και φιλοσοφική δραστηριότητα για την ερμηνεία και το σχολιασμό των αριστοτελικών έργων, καθώς και για συγκρίσεις και συσχετισμούς του αριστοτελικού συστήματος με τα άλλα.

Από τον 1ο π.Χ. ως τον 6ο μ.Χ. αιώνα γράφτηκαν τα πλουσιότερα και γενικότερα πολύτιμα για το σύγχρονο κόσμο «Υπομνήματα» στα αριστοτελικά συγγράμματα, από σοφούς σχολιαστές, όπως ο Ανδρόνικος ο Ρόδιος, ο Αλέξανδρος ο Αφροδισιεύς, ο Αμμώνιος ο Ερμείου, ο Ολυμπιόδωρος, ο Δαμάσκιος, ο Σιμπλίκιος, ο Στέφανος ο Αλεξανδρεύς και ο Ιωάννης ο Φιλόπονος. Εξάλλου με τον εκλεκτικό Αντίοχο, τον Ασκαλωνίτη εγκαινιάστηκαν και οι προσπάθειες για το συμβιβασμό του αριστοτελικού με το πλατωνικό σύστημα, οι οποίες με τον τονισμό της ομοιότητας των δύο συστημάτων στους τελευταίους αιώνες του αρχαίου κόσμου και ύστερα από την παρακμή του Περιπάτου, είχαν ως αποτέλεσμα η αριστοτελική σκέψη να περάσει μόνιμα μέσα στις νεοπλατωνικές σχολές.
Στο Μεσαίωνα η αριστοτελική σκέψη άσκησε επίδραση όχι μόνο στο χριστιανικό κόσμο αλλά και στον ιουδαϊκό και τον ισλαμικό. Στην αρχή η φιλοσοφία του Αριστοτέλη- κυρίως τα λογικά συγγράμματά του σε συνδυασμό με τα μεταφυσικά και τελεολογικά κριτήρια της σκέψης του- φάνηκε πρόσφορη στους χριστιανούς, τόσο στους απολογητές και τους Πατέρες, που αναζητούσαν επιχειρήματα για να ενισχύσουν την πίστη, όσο και στην επίσημη Εκκλησία, στην Ανατολή και τη Δύση, η οποία είχε ανάγκη να διατυπώσει και να διασφαλίσει τα δόγματά της. Σε όλη τη χριστιανική διανόηση, από την εποχή της γένεσής της ως τη σύγχρονη εποχή, η αριστοτελική σκέψη, με τις επιστημονικές υπηρεσίες που προσέφερε, μπόρεσε να επιβιώσει σε βαθμό υψηλότερο και από την πλατωνική σκέψη, παρόλο που οι χριστιανοί θεωρούσαν την τελευταία κατά κάποιο τρόπο συγγενική με το δικό τους μήνυμα αγάπης. Ήδη από τον 8ο αι. π.Χ. η αριστοτελική σκέψη άρχισε να απασχολεί την ισλαμική και την ιουδαϊκή πνευματική ζωή.
’ραβες και Εβραίοι φιλόσοφοι (Αβερρόης, Αβικέννας) μετέδωσαν στους λαούς της Ευρώπης το ενδιαφέρον για τη μελέτη του Αριστοτέλη, οποίος μέσα σε μερικούς αιώνες έγινε στη Δύση το μέτρο για όλα τα προβλήματα και ο «δάσκαλος των σοφών», όπως τον ύμνησε ο Δάντης. Στο 12ο και στο 13ο αιώνα, με την ακμή της σχολαστικής φιλοσοφίας, ο Αλβέρτος ο Μέγας και ο Θωμάς ο Ακινάτης πέτυχαν την ωριμότερη έκφραση σύνθεσης της εκκλησιαστικής διδασκαλίας με την αριστοτελική φιλοσοφία.

Στην Αναγέννηση το ενδιαφέρον για την αριστοτελική σκέψη, αφού ξεπέρασε την προσήλωση που χαρακτήριζε τους σχολαστικούς, στράφηκε στη μελέτη των ίδιων των πηγών, σε μια περισσότερο δημιουργική σχέση με αυτές. Βέβαια για αναγέννηση των αριστοτελικών σπουδών με την ειδική σημασία του όρου δεν μπορεί να γίνει λόγος. Ωστόσο από τη μια ο Μελάγχθων προώθησε τη μελέτη του Αριστοτέλη στα προτεσταντικά πανεπιστήμια και από την άλλη οι Ιησουΐτες στήριξαν τις θέσεις τους με αριστοτελική μέθοδο. Ακόμη και εκείνοι που πήραν εντελώς νέες κατευθύνσεις, ξεκίνησαν από τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη. Με κριτικότερη στάση μελέτησαν το έργο του και οι πρωτεργάτες της νεότερης φιλοσοφίας και φυσικής, ο Γαλιλαίος, ο Καρτέσιος Ντεκάρτ κ.ά., καθώς αργότερα και ο Καντ, στην αναμέτρησή του με τις οντολογίες του Λάιμπνιτς και του Βολφ, που περιέχουν αξιόλογες αριστοτελικές σκέψεις.
Στην Ευρώπη, με την έντονη φιλοσοφική κίνηση από την αρχή του 19ου αιώνα, η διδασκαλία του Αριστοτέλη συνδέθηκε με τα νεότερα ρεύματα. Έτσι, ωφελήθηκαν από τις αριστοτελικές θεωρίες και την αριστοτελική μέθοδο τόσο ο Έγελος Χέγκελ όσο και ο αντίπαλός του ο Τρέντελεμπουργκ. Επίσης ο Μπολτσάνο και ο Μπρεντάνο, που άνοιξαν το δρόμο για να περάσει η αριστοτελική σκέψη στη φαινομενολογία του Χούσσερλ και στον υπαρξισμό του Χάιντεγκερ, στη θεωρία του αντικειμένου του Μάινογκ και στην απορητική οντολογία του Χάρτμαν, στη σύγχρονη βιολογία και στην κίνηση του νεοβιταλισμού, ακόμη στην ψυχανάλυση του Φρόιντ και τέλος στο νεοθετικισμό και στη γνωσιολογία της σύγχρονης αναλυτικής.
Για την ιστορία των ίδιων των συγγραμμάτων του Αριστοτέλη μπορεί να αναφερθεί συνοπτικά ότι, με βάση την πρώτη συνολική έκδοσή τους από τον Ανδρόνικο, τα χειρόγραφα αντιγράφονταν και πλήθαιναν από γενιά σε γενιά ως την ανακάλυψη της τυπογραφίας. Η πρώτη έντυπη έκδοσή τους έγινε το 1489 στη Βενετία. Η έκδοση εκείνη περιείχε μόνο τη λατινική μετάφραση και τα υπομνήματα του Αβερρόη. Λίγο αργότερα, το 1495, πάλι στη Βενετία, τυπώθηκε για πρώτη φορά το ελληνικό κείμενο. Ακολούθησαν πολλές άλλες εκδόσεις ως τη μεγάλη συνολική έκδοση της Ακαδημίας του Βερολίνου (1831-1870). Η ίδια Ακαδημία εξέδωσε, σε ειδική σειρά από 26 τόμους και τα αρχαία «Υπομνήματα» στα αριστοτελικά έργα. Σήμερα τα αριστοτελικά κείμενα είναι προσιτά στα παγκόσμιο αναγνωστικό κοινό, τόσο σε κριτικές και ερμηνευτικές εκδόσεις, όσο και μεταφρασμένα και σχολιασμένα.

Αποσπάσματα πρωτοτύπων κειμένων του Αριστοτέλη.
Α)Οι στόχοι της παιδείας.
«Ότι μέν ούν νομοθετητέον περί παιδείας και ταύτην κοινήν ποιητέον, φανερόν. Τις δ’ έσται η παιδεία και πώς χρή παιδεύεσθαι, δεί μη λανθάνειν. Νύν γάρ αμφισβητείται περί των έργων. Ου γάρ ταυτά πάντες υπολαμβάνουσι δείν μανθάνειν τους νέους ούτε προς αρετήν ούτε προς τον βίον τον άριστον, ουδέ φανερόν πότερον προς την διάνοιαν πρέπει μάλλον ή προς το της ψηχ΄βης ήθος. Έκ τε τής εμποδών παιδείας ταραχώδης η σκέψις και δήλον ουδέν πότερον ασκείν δεί τά χρήσιμα πρός τον βίον ή τά τείνοντα προς αρετήν ή τά περιττά (πάντα γάρ είληφε ταύτα κριτάς τινας). Περί τε των προς αρετήν ουθέν εστιν ομολογούμενον (καί γάρ τήν αρετήν ου την αυτήν ευθύς πάντες τιμώσιν, ώστ’ ευλόγως διαφέρονται και προς την άσκησιν αυτής). Ότι μέν ούν τά αναγκαία δεί διδάσκεσθαι των χρησίμων, ουκ άδηλον. Ότι δε ου πάντα, διηρημένων των τε ελευθερίων έργων και των ανελευθερίων φανερόν, και ότι των τοιούτων δεί μετέχειν όσα των χρησίμων ποιήσει τον μετέχοντα μη βάναυσον. Βάναυσον δ’ έργον είναι δεί τούτο νομίζειν και τέχνην ταύτην και μάθησιν, όσαι προς τάς χρήσεις και τάς πράξεις τάς της αρετής άχρηστον απεργάζονται το σώμα των ελευθέρων ή τήν διάνοιαν».

Β)Η αρετή βρίσκεται στη μεσότητα.
Προσδιορισμός της έννοιας «μεσότητα».
«Εν παντί δή συνεχεί καί διαιρετώ έστι λαβείν το μέν πλείον το δ’ έλαττον το δ’ ίσον, και ταύτα ή κατ’ αυτό το πράγμα ή πρός ημάς… Λέγω δέ του μέν πράγματος μέσον το ίσον απέχον αφ’ εκατέρου των άκρων, όπερ εστίν έν και το αυτό πάσιν, προς ημάς δε ό μήτε πλεονάζει μήτε ελλείπει. Τούτο δ’ ουχ έν, ουδέ ταυτόν πάσιν. Οίον ει τα δέκα πολλά τα δε δύο ολίγα, τα έξ μέσα λαμβάνουσι κατά το πράγμα. Ίσω γάρ υπερέχει τε και υπερέχεται. Τούτο δε μέσον εστί κατά την αριθμητικήν αναλογίαν. Το δε ημάς ουχ ούτω ληπτέον. Ου γάρ ει τω δέκα μναί φαγείν πολύ δύο δε ολίγον, ο αλείπτης έξ μνάς προστάξει. Έστι γάρ ίσως και τούτο πολύ τω ληψομένω ή ολίγον. Μίλωνι μέν γάρ ολίγον, τω δε αρχομένω των γυμνασίων πολύ. Ομοίως επί δρόμου και πάλης. Ούτω δη πάς επιστήμων την υπερβολήν μεν και την έλλειψιν φεύγει, το δε μέσον ζητεί και τούθ’ αιρείται, μέσον δε ου το του πράγματος αλλά το προς ημάς».

Ενδεικτική Βιβλιογραφία.
1) The Philosophy of Aristotle.
2) W. D. Ross, «Αριστοτέλης» ISBN 960-250-038-7.
3) Πάπυρος Λαρούς Μπριτάνικα.
4) Εκπαιδευτική Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια.
5) Παγκόσμιο Βιογραφικό Λεξικό.
6) Ιστορία του  Πολιτισμού.
7) Αρχαία Ελληνική Φιλοσοφία.
8) W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy (τόμ. 1-2, Καίμπριτζ 1962-1965).
9) D. J. Allan, The Philosophy of Aristotle (Home Univ. Libr., 1952.
10) J. H. Randall, Aristotle (Νέα Υόρκη, Columbia, 1960).
11) E. R. Bevan, Stoics and Sceptics (Οξφόρδη 1913. ανατύπωση, Καίμπριτζ, Heffer, 1959).
12) H. I. Marrou, History of Education in Antiquity (αγγλ. μτφρ., Λονδίνο, Sheed and Ward, 1956 [ελλην. μτφρ. Θ. Φωτεινοπούλου, Αθήνα 1961]).
13) Day J. & Chambers M., Aristotle’s History of Athenian Democracy. Berkeley & Los Angeles, 1962.
14) Kagan D., The Great Dialogue: A History of Greek Political Thought from Homer to Polybius. Νέα Υόρκη, 1965.
15) Kagan D., Sources in Greek Political Thought. Νέα Υόρκη, 1965.
16) Myres J. L., The Political Ideas of the Greeks. Λονδίνο, 1927.
17) Allan D., The Philosophy of Aristotle. Λονδίνο, 1952.
18) Brumbaugh R. S., The Philosophers of Greece. Νέα Υόρκη, 1964.
19) Cherniss H. F., Aristotle’s Criticism of the Pre-Socratics. Βαλτιμόρη, 1935.
20) Cherniss H. F., Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy. Βαλτιμόρη, 1944.
21) Jaeger W., Aristotle: Fundamentals of the History of his Development. Οξφόρδη, 1934.
22) Randall J. H., Jr., Aristotle. Νέα Υόρκη, 1962.
23) Solmsen F., Aristotle’s Natural World. Ιθάκη, 1963.
24) Untersteiner M., The Sophists. Νέα Υόρκη, 1954.
25) Wilamowitz-Moellendorff U. von, Aristoteles und Athen. Βερολίνο, 1893.
26) Wilamowitz-Moellendorff U. von, Der Glaube der Hellenen, Βερολίνο, 1931-32.
27) Jones J., On Aristotle and Greek Tragedy. Λονδίνο, 1962.
28) Farrington B., Science and Politics in the Ancient World. Λονδίνο, 1939.

Σημείωση:
Η παρούσα μελέτη έγινε στα πλαίσια εργασιών υπό την επίβλεψη της καθηγήτριας Αμαλίας Κ. Ηλιάδη, το σχολικό έτος 2005-6, στο Μουσικό Σχολείο Τρικάλων.

ΒΙΟΓΡΑΦΙΚΟ της Αμαλίας Κ. Ηλιάδη:
Γεννήθηκα στα Τρίκαλα Θεσσαλίας το 1967. Σπούδασα στο Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσ/νίκης Ιστορία-Αρχαιολογία με ειδίκευση στην Ιστορία. Πήρα Μεταπτυχιακό Δίπλωμα Βυζαντινής Ιστορίας απ’ τη Φιλοσοφική Σχολή του ιδίου Πανεπιστημίου και από το 1992 διδάσκω στη Μέση Εκπαίδευση ως Φιλόλογος. Έχω συγγράψει βιβλία ιστορικού, λογοτεχνικού και παιδαγωγικού περιεχομένου.  Παράλληλα, ασχολούμαι ερασιτεχνικά με τη ζωγραφική και την ποίηση.

http://www.metafysiko.gr/

Αριστοτέλης, το Έργο του - ΜΕΡΟΣ 7ο Πολιτική φιλοσοφία.

Πολιτική φιλοσοφία.
Με την πολιτική φιλοσοφία του ο Αριστοτέλης συμπλήρωσε την ηθική του, κυρίως στην κοινωνική της διάσταση. Όρισε την πολιτική ως τέχνη του οργανωμένου ομαδικού βίου των ανθρώπων και είναι αυτός που χαρακτήρισε τον άνθρωπο «φύσει πολιτικόν ζώον». Έτσι δίδαξε ότι ο άνθρωπος μέσα σε μια πολιτική κοινωνία μπορεί να επιτύχει την ηθική τελείωσή του και ότι οι σκοποί του ατόμου και του συνόλου ταυτίζονται στην οργανωμένη κοινωνία και πραγματώνονται με τον καλύτερο δυνατό τρόπο μέσα σ’ αυτή. Διαχωρίζοντας φυσικά, το κράτος από οποιαδήποτε άλλη ομάδα ανθρώπων, το προσδιόρισε ως σύνθετο σχήμα με συστατικά στοιχεία τους πολίτες, που είναι ισότιμα μέλη του και που δικαιούνται να μετέχουν στη διακυβέρνηση και στην απονομή της δικαιοσύνης. Σχετικά παρατήρησε ότι εφόσον το κράτος δημιουργήθηκε από την ανάγκη να διασφαλιστούν οι προϋποθέσεις και οι συνθήκες για την πραγμάτωση του σκοπού της ζωής των ατόμων, αυτός ο σκοπός δεν μπορεί να πραγματωθεί παρά μόνο πάνω σε βάση ηθική γιατί και η ίδια η αξία του ανθρώπου ως μέλους της κοινότητας στηρίζεται γενικά στην ηθικότητα και ειδικά στο δίκαιο. Από αυτή την αρχή είδε ο Αριστοτέλης να προκύπτει το κύριο γνώρισμα του κράτους, η «αυτάρκεια», δηλαδή η δυνατότητά του να δημιουργεί με δικές του δυνάμεις τους όρους ζωής για τους πολίτες του. Στην αυτάρκεια του κράτους περιέλαβε στοιχεία υλικά και πνευματικά, δηλαδή από τη μια τα μέσα διατροφής, τα «επιτηδεύματα», τα όπλα και τα χρήματα και από την άλλη τους θεσμούς, τις αρχές και τα όργανά τους, τη δημόσια λατρεία και κάθε πολιτιστικό στοιχείο που βρίσκει γενικότερη αποδοχή και ευνοεί τους σκοπούς του συνόλου.
Ως αυτό το σημείο ο Αριστοτέλης δε φαίνεται να έχει απομακρυνθεί πολύ από την πολιτική φιλοσοφία του Πλάτωνα, στη συνέχεια όμως γίνεται φανερό ότι σκεφτόταν με διαφορετικά κριτήρια. Έτσι, με το οικονομικό κριτήριο χώρισε τους πολίτες σε γεωργούς, τεχνίτες και εμπόρους, ενώ με το κοινωνικό σε πλούσιους, φτωχούς και μεσαίους. Με βάση αυτή την τελευταία διαίρεση, δίδαξε ότι από τις σχέσεις που διαμορφώνονται κάθε φορά ανάμεσα σ’ αυτές τις κοινωνικές τάξεις εξαρτάται η ιδιαίτερη μορφή του πολιτεύματος, επισημαίνοντας ότι οι σκοποί του συνόλου επιδιώκονται με το πολίτευμα και με την αγωγή. Το πολίτευμα ο Αριστοτέλης το προσδιόρισε ως καταστατικό χάρτη του κράτους αναφορικά με τους βασικούς παράγοντές του και τις αρμοδιότητές τους. Το γεγονός ότι το πολίτευμα παρουσιάζει ποικίλες μορφές μέσα στην ιστορία της ανθρώπινης κοινωνίας το απέδωσε στον τρόπο που μοιράζεται η δύναμη ανάμεσα στα συστατικά στοιχεία του κράτους και κυρίως στη διαφορά που υπάρχει ανάμεσα στους λίγους συνήθως πλουσίους και τους πολλούς φτωχούς πολίτες. Διαπίστωσε ότι το πολίτευμα μπορεί να παρουσιάζεται σε τρεις κύριες μορφές και τρεις εκτροπές από αυτές. Οι τρεις κύριες μορφές του πολιτεύματος είναι η βασιλεία, η αριστοκρατία και η δημοκρατία με αντίστοιχες εκτροπές από αυτές την τυραννίδα, την ολιγαρχία και την οχλοκρατία. Πάνω σ’ αυτό ο Αριστοτέλης εξήγησε ότι στη βασιλεία και την τυραννίδα η εξουσία είναι στα χέρια ενός, στην αριστοκρατία και την ολιγαρχία στα χέρια λίγων και στη δημοκρατία και την οχλοκρατία στα χέρια των πολλών. Τελικά όμως, όπως και ο Πλάτων, πριν από αυτόν, τείνει να πιστέψει ότι το πολίτευμα, όπως δείχνουν τα ίδια τα πράγματα, μπορεί να παρουσιάζεται μόνο σε δύο μορφές, στην πρώτη από αυτές το μέτρο το δίνει το κοινό καλό και στη δεύτερη το συμφέρον του άρχοντα.
Έκπληξη προκαλεί το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης, παρά τους στενούς προσωπικούς του δεσμούς με μονάρχες της εποχής του, δεσμούς που συχνά τον έκαναν αντιπαθή στην αθηναϊκή δημοκρατία, δεν έκρυβε την προτίμησή του στη «μέση πολιτεία», όπως ονόμασε ο ίδιος μια βασική μορφή αστικής δημοκρατίας.Π ιστεύοντας ότι αυτή η μορφή πολιτεύματος είναι η «άριστη», επισήμανε ότι σ’ αυτή φτωχοί και πλούσιοι είναι ίσοι απέναντι στο νόμο, ότι η μεσαία τάξη εξασφαλίζει την απαιτούμενη ισορροπία ανάμεσα σε πλούσιους και φτωχούς, με τον καλύτερο μάλιστα τρόπο, αν είναι ισχυρότερη από τις δύο άλλες τάξεις μαζί ή τουλάχιστον από την καθεμία τους, ότι η μεσαία τάξη κρατά το κέντρο βάρους στη μέση, αν απειληθεί σύγκρουση ανάμεσα στις ακραίες τάξεις και ότι, όπου επικρατεί η μεσαία τάξη, δεν αναπτύσσεται το κοινωνικό και ταξικό μίσος, γιατί από άποψη ιδιοκτησίας οι μεγάλες διαφορές περιορίζονται, με αποτέλεσμα οι κίνδυνοι πολιτικής αναταραχής να είναι ελάχιστοι.
Η ζωή των πολιτών σε ένα ιδανικό κράτος, κατά τον Αριστοτέλη, δεν μπορεί να εκδηλώνεται παρά με τη άσκηση της αρετής για το καλό του συνόλου και με την προσφορά πολλών ευκαιριών για τη χαρά της ομορφιάς. Αλλά τέτοιο κράτος, επισήμανε ο ίδιος, δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς την αγωγή των πολιτών, που είναι μετά το πολίτευμα το δεύτερο από τα αναγκαία μέσα για την πραγμάτωση των σκοπών του κράτους. Έτσι ο Αριστοτέλης έκανε φανερή την ανάγκη να μορφώνονται τα παιδιά ως μελλοντικοί πολίτες, σύμφωνα με ένα σύστημα αγωγής οργανωμένο και εποπτευόμενο από το κράτος, προπαντός όμως ενιαίο, όπως ενιαίος πίστεψε ότι είναι και ο σκοπός του κράτους. Στο θέμα της αγωγής παρατήρησε ακόμη ότι δεν είναι αρκετό να προσφέρει η διδασκαλία στους μελλοντικούς πολίτες χρήσιμες γνώσεις αλλά πρέπει και αν τους εθίζει στη χαρά του καλού και του ωραίου, δηλαδή να τους προετοιμάζει για να κάνουν πράξεις αρετής. Σ’ αυτή την αποστολή της αγωγής πίστευε ότι είναι ανάγκη να εντοπίζεται το μεγαλύτερο ενδιαφέρον του κράτους και ακολουθώντας το κλασικό ιδανικό της εποχής του για πνεύμα γεμάτο υγεία, έδινε, όπως και ο Πλάτων πριν από αυτόν, μεγάλη σημασία στην ισόρροπη ανάπτυξη της «γυμναστικής αγωγής» και της «μουσικής αγωγής».
Εκτός από το πολίτευμα και την αγωγή, ο Αριστοτέλης μελέτησε ειδικότερα την ηθική τελείωση του ατόμου σε σχέση με την κοινωνική και την πολιτική ωριμότητα του πολίτη, την κοινωνία και την οικονομία, τις πολιτικές ουτοπίες και το πάθος της εξουσίας και τις αρμοδιότητές τους, το δίκαιο και τους νόμους, την έκφραση συλλογικής βούλησης, τις κοινωνικές τάξεις και την παθολογία της πολιτείας, τις επαναστάσεις και τα αίτιά τους. Ως κατακλείδα ας σημειωθεί ότι πρώτος διατύπωσε και εισηγήθηκε δύο βασικές αρχές, που ισχύουν σήμερα στην πολιτική σε παγκόσμια κλίμακα, τη διάκριση των εξουσιών και την αρχή της πλειοψηφίας.
http://www.metafysiko.gr/

Αριστοτέλης, το Έργο του - ΜΕΡΟΣ 6ο ΗΘΙΚΗ

Ηθική.
Ανθρωπολογικά θεμελίωσε ο Αριστοτέλης και την ηθική του, δηλαδή τη διδασκαλία του για το καλό και την ευτυχία, την αρετή και την πράξη. Έτσι και σ’ αυτή την περιοχή της φιλοσοφίας απομακρύνθηκε όχι μόνο από τη θρησκεία, που είχε θεμελιώσει την ηθική θεοκρατικά αλλά και από το Σωκράτη και τον Πλάτωνα, που, πιστεύοντας σε απόλυτο καλό και κακό, είχαν επιζητήσει να θεμελιώσουν την ηθική οντολογικά. Τον άνθρωπο θεώρησε ο Αριστοτέλης «αρχήν και γεννητήν των πράξεων ώσπερ και των τέκνων» και προχωρώντας ακόμη πιο μακριά από τον Πλάτωνα, τόνισε ότι ο σκοπός της ηθικής δεν είναι η γνώση του καλού και της αρετής, ως προϋπόθεση για την ηθικά καταξιωμένη πράξη, γιατί από αυτήν εξαρτάται η ευτυχία άμεσα, ενώ από τη γνώση εξαρτάται έμμεσα. Έτσι δίδαξε ότι ο άνθρωπος έχει τη δυνατότητα να ευτυχήσει με δικά του μέσα, επειδή έχει τη δυνατότητα να ελέγχει τις πράξεις του, επομένως να κατακτήσει την αρετή, που οδηγεί στην ευτυχία.
Κατά τον Αριστοτέλη, ευτυχία είναι η σύμφωνη με την αρετή και βασισμένη στη φρόνηση ενέργεια της ψυχής. Διευκρίνιζε ότι η ζωή του ανθρώπου με την ηθική καταξιωμένη δραστηριότητα του είναι γεμάτη ηδονή, γιατί οι πράξεις της αρετής έχουν μέσα τους ηδονή. Σχετικά ο Αριστοτέλης, που πίστευε ότι η ηδονή είναι φυσική ανάγκη για όλους ανεξαρτήτως τους ζωντανούς οργανισμούς και ότι γι’ αυτό το λόγο δεν μπορεί να μη θεωρηθεί ως συστατικό της ευτυχίας, διέκρινε ηδονή των αισθήσεων και ηδονή πνευματική εξηγώντας ότι η πρώτη είναι κοινή σε όλα τα ζώα, ενώ η δεύτερη αποτελεί προνόμιο του ανθρώπου, βιώνεται μέσα στην πνευματική δραστηριότητά του και είναι αβλαβής, σταθερή και πιο έντονη από εκείνη των αισθήσεων. Επισημαίνοντας ακόμη ότι η ευτυχία βρίσκεται μέσα στη δραστηριότητα τη σύμφωνη με την αρετή, δεν παρέβλεψε βέβαια το γεγονός ότι όλες οι πράξεις, άσχετα από τα αποτελέσματά τους, έχουν σκοπό την ευτυχία. Επίσης δεν παραγνώρισε το γεγονός ότι η ζωή, επομένως και η ευτυχία του ανθρώπου, εξαρτάται και από την τύχη, δηλαδή από ορισμένα εξωτερικά αγαθά. Τόνισε όμως ότι από όλα τα συντελεστικά της ευτυχίας, που καθαυτά είναι αστάθμητα, μόνο η υπεύθυνη πράξη του ανθρώπου, η σύμφωνη με την αρετή, έχει ασφάλεια και διάρκεια στην επιδίωξη της ευτυχίας. Με την προϋπόθεση ότι η ευτυχία πραγματώνεται με την αρετή, ο Αριστοτέλης έδειξε πόσο αναγκαία είναι η γνώση της αρετής. Κατά την άποψή του, η αρετή δεν είναι ούτε πάθος ούτε δύναμη αλλά μόνιμη δεξιότητα της ψυχής, κατακτημένη με άσκηση. Εξήγησε ότι με αυτή τη δεξιότητα ο άνθρωπος επιλέγει σε ακραίες καταστάσεις, που ονομάζονται «έλλειψη» και «υπερβολή», μια μέση κατάσταση («μεσότητα»), αυτή που τον αφορά και που είναι καλύτερη γι’ αυτόν «ως ή επιστήμη κελεύει και ο λόγος». Δείχνοντας ότι είναι μέσα στις δυνατότητες του ανθρώπου η εύρεση του ορθού μέτρου, επιζήτησε να καθορίσει και το κριτήριο επιλογής του τρόπου ενέργειας στην κάθε πράξη. Σχετικά με αυτό το κριτήριο ο Αριστοτέλης, αφού παρατήρησε ότι κάθε απόκλιση από το ορθό μέτρο ενοχλεί τον άνθρωπο, επισήμανε την ανάγκη να ενεργεί ο άνθρωπος πάντα με τρόπο που να μη διαταράσσεται η ελεύθερη και καθαρή σκέψη του. Για την κατάκτηση της ίδιας της αρετής ο Αριστοτέλης, πιστεύοντας ότι ο άνθρωπος από τη φύση του δεν είναι ούτε καλός ούτε κακός, έκρινε απαραίτητα τα παραπάνω. Τη γενικά ομαλή δομή και ανάπτυξη του οργανισμού, τη σωστή μάθηση και την επιμονή και μακροχρόνια άσκηση, τονίζοντας ιδιαίτερα τη σημασία του εθισμού.
Αφού έδειξε ότι η αρετή πραγματώνεται με την πράξη, ο Αριστοτέλης μελέτησε την ίδια την ηθική πράξη στη δομή της και έδωσε την ακόλουθη περιγραφή της: πρώτα ο νους διαπιστώνει ότι είναι καλό, ύστερα διεγείρεται η «όρεξις», που συντελεί ώστε η κρίση του ότι κάτι είναι καλό να μεταμορφωθεί σε επιθυμία για την προσέγγιση, την απόκτηση και γενικά τη βίωση εκείνου που θεωρήθηκε καλό. Τότε ο νους δίνει εντολή για ανταπόκριση στην επιθυμία και όταν η εντολή του βρει ανταπόκριση, η βούληση πετυχαίνει την απόφαση. Στη συνέχεια το άτομο αναζητεί τα μέσα για την πραγμάτωση του σκοπού και υπολογίζει τις περιστάσεις, ώστε να διασφαλιστεί η πράξη από κάθε πλευρά και να επιτελεστεί σωστά και αποτελεσματικά («ότε δει και αφ’ οις και προς ους και ου ένεκα και ως δει μέσον τε και άριστον, όπερ εστί της αρετής»). Ο Αριστοτέλης παρατήρησε ακόμη ότι για να πράττει κανείς ηθικά, δεν αρκεί να πράττει σωστά αλλά χρειάζεται να έχει τη σωστή διάθεση και βούληση, δηλαδή τη σταθερή αγαθή προαίρεση. Έφτασε μάλιστα ως το σημείο να διατυπώσει την αρχή, που χαρακτηρίζει και την ηθική σκέψη του στο σύνολό της, ότι η προαίρεση και όχι η επιτυχία, δίνει στην πράξη ηθική αξία.
Στην ηθική φιλοσοφία του ο Αριστοτέλης, όπως και όλοι οι πριν από αυτόν φιλόσοφοι, δεν περιορίστηκαν στο ατομικό επίπεδο αλλά προχώρησε και στο κοινωνικό. Έτσι αναζήτησε την ηθική τελείωση του ανθρώπου μέσα στον οργανωμένο ομαδικό βίο και μελέτησε όλες τις μορφές επικοινωνίας, αποδίδοντας κορυφαία σημασία στη φιλία, που, με ιδιαίτερο ζήλο και προσωπική θέρμη, την ερεύνησε ως ηθικό φαινόμενο σε κάθε πτυχή της ατομικής και της κοινωνικής ζωής, από τις πιο συμπτωματικές συναντήσεις των επιβατών ενός πλοίου ως τους πιο μόνιμους δεσμούς των μελών μιας οικογένειας, ακόμη και ως τη «φιλαυτία», όπως ονόμασε ο ίδιος την αρμονική σχέση του ατόμου με τον εαυτό του. Χρησιμοποιώντας το βιολογικό και ανθρωπολογικό κριτήριό του δε θεώρησε απλώς τις ορμές πηγή των αρετών αλλά και δίδαξε ότι η ίδια η αρχή της ηθικότητας δεν είναι παρά «ορμή άλογός τις προς το καλόν». Ωστόσο και παρά τον τονισμό της σημασίας της πράξης απέναντι στη γνώση του καλού και της αρετής, ο Αριστοτέλης σε όλα τα ηθικά συγγράμματά του έχει ακρογωνιαίο λίθο την έννοια του ορθού λόγου, που κατέχεται από την κεντρική ιδέα της αρμονίας λόγου και πάθους και εξαντλεί το ενδιαφέρον του στη θεωρητική ανάλυση των μορφών του αγαθού και της δομής της ηθικής πράξης.
http://www.metafysiko.gr/

Αριστοτέλης, το Έργο του - ΜΕΡΟΣ 5ο Ανθρωπολογία

Ανθρωπολογία
(ψυχολογία).
Χωρίς να παραβλέψει τα κοινά γνωρίσματα ανάμεσα στον άνθρωπο και τα άλλα ζώα, ο Αριστοτέλης αναγνώρισε στον άνθρωπο μια θέση μοναδική μέσα στον κόσμο. Την υπεροχή του την επισήμανε βασικά στην όρθια στάση και στο όρθιο βάδισμά του, στην κατασκευή του χεριού, στον έναρθρο λόγο και στη συνειδητή σκέψη. Με την όρθια στάση του ο άνθρωπος, παρατήρησε ο Αριστοτέλης, έχει την ευχέρεια να κρατά ψηλά το κεφάλι και να το διευθύνει με τρόπο άγνωστο στα τετράποδα, με την ανύψωση του κεφαλιού ευνοούνται οι λειτουργίες των αισθήσεων και της νόησης. Το χέρι ο Αριστοτέλης το είδε σαν όργανο των οργάνων. Αντιστρέφοντας όμως τη θέση του Αναξαγόρα, ότι ο άνθρωπος είναι το πιο σοφό ζώο, επειδή έχει χέρια, υποστήριξε ότι, ακριβώς επειδή είναι το πιο σοφό ζώο, έχει χέρια. Για τη γλώσσα παρατήρησε ότι αυτή, με τη δομή και το σχήμα της, προπαντός όμως με τη συνθετότερη κίνησή της, είναι όργανο όχι μόνο της γεύσης αλλά και του έναρθρου λόγου, που μεταμορφώνει τη σκέψη σε φωνή και έτσι προάγει τη συνεννόηση, τη συμβίωση και τις πολυπλοκότερες σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων. Υποστήριξε επίσης ότι ο άνθρωπος διαθέτει τη νόηση σαν κάτι πρόσθετο πλάι στην αίσθηση, που είναι κοινή σε όλα τα ζώα, το είχαν ήδη παρατηρήσει ο Αλκμαίων ο Κροτωνιάτης, οι σοφιστές και ο Πλάτων αλλά ο Αριστοτέλης έδωσε μεγάλες διαστάσεις στη μελέτη αυτής της διαφοράς. Ως απότοκα του συνόλου των φυσικών παραγόντων που συμβάλλουν στην υπεροχή του ανθρώπου παρατήρησε μια σειρά από ιδιότητες και πάθη, που χαρακτηρίζουν μόνο τον άνθρωπο.
Κατά τον Αριστοτέλη λοιπόν, μόνο ο άνθρωπος έχει την έννοια του χρόνου, την ικανότητα να μετρά το χρόνο και ό,τι άλλο, να έχει αυτοσυνείδηση και να σκέφτεται για πράγματα που απασχολούν, να επιλέγει ανάμεσα σε πολλές δυνατότητες το δικό του τρόπο για να πράξει, να γελά και να χτυπά η καρδιά του από ψυχικά και πνευματικά ερεθίσματα. Τέλος, χωρίς να αμφισβητήσει τη διαπίστωση των παλαιότερων σοφιστών, ότι πολλά ζώα υπερτερούν σε δύναμη, σε αντοχή και σε αισθητήρια όργανα, παρατήρησε ότι με το πνεύμα του ο άνθρωπος διαθέτει ανεξάντλητη εφευρετικότητα, που του ανοίγει δρόμους για να πραγματώνει κάθε σκοπό του.
Σε αναφορά με τον άνθρωπο ως σύνολο, όχι μεμονωμένα, είδε ο Αριστοτέλης και το πρόβλημα της ψυχής. Θεώρησε την ψυχή από την αρχή ως όργανο του φορέα της, και γι’ αυτό επέκρινε τόσο τη θεωρία του Δημόκριτου ότι η ψυχή αποτελείται από άτομα, όσο και τη θεωρία του Πλάτωνα ότι η ψυχή έχει αυτοκίνηση. Ο Αριστοτέλης μελέτησε την ψυχή όχι μόνο από γενική φιλοσοφική άποψη αλλά και από βιολογική, γνωσιολογική και ηθική, προσέχοντας περισσότερο, πρώτος αυτός κατά την αρχαιότητα, τα ψυχοσωματικά και βιολογικά φαινόμενα παράλληλα με τα νοητικά. Από αυτό φαίνεται πόσο διεύρυνε στον καιρό του την έννοια της ψυχής. Ωστόσο πρέπει να σημειωθεί ότι και στην ψυχολογία του ο Αριστοτέλης παρέμεινε φιλόσοφος και έτσι δε θα μπορούσε να ταυτιστεί με το σύγχρονο ψυχολόγο. Ο Αριστοτέλης όρισε την ψυχή με αυτά τα λόγια: «Η ψυχή έστιν εντελέχεια η πρώτη σώματος φυσικού δυνάμει ζωήν έχοντος». Ειδικότερα, θεώρησε την ψυχή σε σχέση με το σώμα από τη σκοπιά της οντολογίας του ως μορφή («είδος»), από τη σκοπιά της φυσικής θεωρίας του για την κίνηση ως πηγή κίνησης («ενέργεια») και με το τελεολογικό κριτήριό του ως τελικό σκοπό του όντος («εντελέχεια»). Σύμφωνα πάντα με τα βιολογικά και τα τελεολογικά κριτήριά του, διέκρινε τρεις τύπους ψυχής, τη «θρεπτική» (του φυτού), την «αισθητική» (του ζώου) και τη «διανοητική» (του ανθρώπου). Για τον τελευταίο τύπο ψυχής δίδαξε ακόμη ότι αυτός αποτελείται από τον «παθητικόν νουν», που συνδέεται με τα πάθη και είναι θνητός και με τον «ποιητικόν νουν», που είναι απαθής, θεωρητικός και αθάνατος. Και στο σημείο αυτό παρατηρείται ότι ο Αριστοτέλης, όπως στην κοσμολογία του, έτσι και στην ψυχολογία του, παρόλο τον πραγματισμό του, τελικά δεν κατόρθωσε να απαλλαγεί από τα δυαρχικά κατάλοιπα.
Εν συνεχεία, με πρόθεση να μελετήσει τις «κοινές πράξεις», δηλαδή τις κοινές λειτουργίες σώματος και ψυχής, ο Αριστοτέλης έγραψε και πολλές μικρότερες, ειδικές πραγματείες για τον ύπνο, τα όνειρα, τη μαντική, την αίσθηση, τη μνήμη, τη νόηση κ.ά., που έμειναν γνωστές με το γενικό τίτλο «Μικρά Φυσικά». Για τον ύπνο, που τον χαρακτήριζε φυσιολογική απώλεια της συνείδησης, παράτησε ότι οφείλεται σε αδυναμία των αισθήσεων, που έτσι λειτουργούν ασυντόνιστα, με αποτέλεσμα το ίδιο γεγονός να έχει στην κάθε μια από αυτές διαφορετική επίδραση. Για τα όνειρα έδωσε φυσικές εξηγήσεις, τα χαρακτήρισε δηλαδή ως ένα είδος ανάμνησης και αναίρεσε την κρατούσα αντίληψη ότι περιέχουν μηνύματα των θεών, παρατηρώντας ότι όνειρα βλέπουν και τα ζώα. Την αίσθηση, που τη θεωρούσε ψυχοσωματική λειτουργία, την απέδωσε σε αλλοίωση μέσα στο αισθητήριο όργανο, με αποτέλεσμα να αναπαράγεται η αντικειμενική πραγματικότητα υποκειμενικά αλλά και με πιστότητα. Εκτός από τις μεμονωμένες αισθήσεις ο Αριστοτέλης αναγνώρισε και μια κοινή, που έχει κριτική ιδιότητα. Εξήγησε όμως ότι η «κοινή αίσθησις» πρώτα συντονίζει τις αισθήσεις, για να παραχθεί η παράσταση («φαντασία»), η οποία βοηθάει για να γίνει αντιληπτό το μέγεθος, η μορφή, η κίνηση και ο χρόνος και ύστερα συνθέτει τις επιμέρους παραστάσεις για να παραχθεί η νόηση. Εξήγησε ακόμη ότι κάθε επιμέρους αίσθηση έχει σωστή αντίληψη των πραγμάτων, ενώ το ενδεχόμενο λάθος στην παράστασή τους ανάγεται αποκλειστικά στην κοινή αίσθηση, δηλαδή στο συντονισμό των αισθήσεων. Είπε επίσης ότι η σχέση νόησης και νοητού πράγματος είναι ανάλογη με τη σχέση αίσθησης και αισθητού πράγματος. Από όλα αυτά γίνεται φανερό ότι ο Αριστοτέλης θεωρούσε την αίσθηση αφετηρία για τη νόηση και αδύνατη τη γνώση «έξω του αισθάνεσθαι». Με αυτόν τον τρόπο απομακρύνθηκε από τη διδασκαλία του Πλάτωνα για την προτεραιότητα της νόησης και πλησίασε περισσότερο την αισθησιοκρατική αντίληψη του Δημόκριτου.

http://www.metafysiko.gr/

Αριστοτέλης, το Έργο του - ΜΕΡΟΣ 4ο Φυσική φιλοσοφία

Φυσική φιλοσοφία

(κοσμολογία-φυσιογνωσία-βιολογία).

Στη μελέτη του φυσικού κόσμου ο Αριστοτέλης προσδιορίστηκε, όπως ήταν επόμενο, από τη βασική οντολογική θέση του ότι η ουσία των πραγμάτων είναι σύνθετη από ύλη και μορφή, που στη φυσική φιλοσοφία του τη συμπλήρωσε με το τελεολογικό κριτήριο. Σύμφωνα μ’ αυτό δίδαξε ότι η φύση δημιουργεί, πάντα σκόπιμα και πάντα πάνω σε μόνιμα καθορισμένη κλίμακα ειδών, από τα ατελέστερα προς τα τελειότερα όντα, που όχι μόνο έχουν μέσα τους καθένα χωριστά το σκοπό της αυτοπραγμάτωσής τους («εντελέχεια») αλλά και που γίνονται για να εξυπηρετήσουν, με την ίδια την αυτοπραγμάτωσή τους, την πραγμάτωση άλλων, ανώτερων ειδών, με μια εξέλιξη όχι από είδος σε είδος αλλά μέσα στα ίδια τα είδη, έτσι που να διαιωνίζεται απαραβίαστα η κλίμακα των ειδών.
Στη φυσική φιλοσοφία αντικείμενο της μελέτης του φιλοσόφου ήταν τα φυσικά πράγματα και ό,τι συμβαίνει με αυτά, δηλαδή «γένεση», «μεταβολή», «κίνηση» κτλ. Ενδιαφέρθηκε να αποσαφηνίσει πρώτα βασικές έννοιες της φυσικής, όπως το άπειρο, η μάζα και το κενό, το συνεχές, ο χώρος και ο χρόνος, η κίνηση και η μεταβολή. Για την αποδοχή του απείρου είχε τρία επιχειρήματα. Πρώτο, ό,τι ο χρόνος δεν έχει ούτε αρχή ούτε τέλος, δεύτερο ότι τα σώματα τέμνονται απεριόριστα και τρίτο, ότι οι αριθμοί δεν τελειώνουν πουθενά. Για το χώρο σε σχέση με την κίνηση παρατήρησε ότι και τα δύο προϋποθέτουν αμοιβαία το ένα το άλλο, γιατί η κίνηση είναι νοητή μόνο σε σχέση με κάτι. Για το συνεχές δίδασκε ότι, όπως ο χώρος σε σχέση με τα πράγματα, έτσι και το συνεχές δεν είναι κάτι πλάι στη μάζα, στο χρόνο και στην κίνηση αλλά μια δομή κοινή με αυτά τα φαινόμενα και παρουσιάζεται, καθώς αυτά συνδέονται λειτουργικά. Με αυτό τον τρόπο πρώτος επισήμανε τη σχετικότητα χώρου, χρόνου και κίνησης, λέγοντας ότι η κίνηση και κάθε μεταβολή είναι συνεχείς, επειδή η διανυόμενη απόσταση είναι συνεχής, επειδή η κίνηση είναι συνεχής. Γενικεύοντας δίδαξε ότι, καθώς η κίνηση είναι αιώνια, είναι αιώνιος και ο κόσμος, ότι η κίνηση των όντων φαινομενικά αυτοκίνηση, ενώ στην πραγματικότητα κάθε κίνηση μέσα στον κόσμο δεν είναι παρά αυτοκίνηση πράγματος κινουμένου απέξω και ότι η αλυσίδα «κινούν-κινούμενον» προϋποθέτει ένα «ακίνητον κινούν», δηλαδή τη λογική αρχή της κίνησης που είναι καθαυτήν ανεξάρτητη από την κίνηση.
Σύμφωνα με όλες τις παραπάνω θεωρητικές διαπιστώσεις του, ο Αριστοτέλης υποστήριξε ότι ο κόσμος και ολόκληρος ο βιολογικός κύκλος μέσα σ’ αυτόν είναι πράγματα αιώνια, ότι η ολοκληρωμένη μορφή κάθε παροδικού πράγματος είναι το αισθητό φανέρωμα της αιωνιότητας και της νομοτέλειας του φυσικού γίγνεσθαι και ότι ο κύκλος της ανάγκης, σε αναφορά με την αιωνιότητα της μορφής, ακολουθεί μηχανικά τη γραμμή γένεση-αύξηση-τελείωση-μείωση-φθίση-φθορά.
Τον κόσμο ο Αριστοτέλης τον περιέγραφε με αφετηρία τα δεδομένα της φυσικής φιλοσοφίας των προσωποκρατικών. Είπε ότι τα φυσικά σώματα είναι κράματα από τα τέσσερα στοιχεία (γη, νερό, αέρας, φωτιά), που συνδυάζουν μέσα τους τις βασικές ποιότητες (γη-κρύο/ζεστό, νερό-κρύο/υγρό, αέρας-ζεστό/υγρό, φωτιά-ζεστό/ξερό) και που μέσα στον κοσμικό χώρο έχουν διάταξη σε ομόκεντρες σφαίρες, με τα βαρύτερα προς το κέντρο (γη) και τα ελαφρότερα προς την περιφέρεια (φωτιά). Σ’ αυτά τα τέσσερα στοιχεία, τα οποία οι προσωκρατικοί είχαν υποθέσει ως συστατικά του σύμπαντος, ο Αριστοτέλης πρόσθεσε πέμπτο, τον αιθέρα στην εξωτερική περιφέρεια. Οι ονομασίες «πέμπτον σώμα» ή «πέμπτη ουσία» ή «πεμπτουσία» ως χαρακτηρισμός του αιθέρα δεν οφείλεται στον ίδιο τον Αριστοτέλη αλλά σε μεταγενέστερους «δοξογράφους». Για τον αιθέρα ο Αριστοτέλης είπε ότι από αυτόν, ως μοναδικό υλικό, αποτελούνται όλα τα ουράνια σώματα από τη Σελήνη και πέρα και γι’ αυτό το λόγο εκείνα παραμένουν αναλλοίωτα, ενώ τα σώματα κάτω από τη Σελήνη μεταβάλλονται αδιάκοπα. Από αυτές τις θέσεις γίνεται φανερό ότι ο Αριστοτέλης δεν μπόρεσε να ξεπεράσει την παλιότερή του κοσμολογία ούτε στο θέμα της «δυαρχίας» (δυο είδη υλικού και δομής μέσα στο σύμπαν) ούτε στο θέμα του γεωκεντρισμού (ομόκεντρες σφαίρες γύρω από τη Γη). Για την Γη αποδέχθηκε βέβαια την επιστημονικότερη θεωρία του Ευδόξου, που της απέδωσε σφαιρικότητα ανάλογη με τη σφαιρικότητα του ουρανού και, αντίθετα από ό,τι θα περίμενε κανείς, ήταν καλύτερα πληροφορημένος για τις χώρες της Δύσης παρά για εκείνες της Ανατολής. Στα «Μετεωρολογικά» του εξέτασε ακόμη φαινόμενα, όπως οι διάττοντες και οι καινοφανείς αστέρες, οι μετεωρίτες και οι κομήτες, το Βόρειο Σέλας και ο Γαλαξίας, απαλλαγμένος από δεισιδαιμονίες που ήταν κυρίαρχες στην εποχή του γύρω από αυτά τα φαινόμενα.
Με τις επιδόσεις του σε ειδικά προβλήματα της γενικής φυσιογνωσίας της εποχής του ο Αριστοτέλης πέτυχε να θεμελιώσει θεματολογικά και μεθοδολογικά τη βιολογία και πολλούς άλλους συγγενικούς κλάδους της επιστήμης, όπως η φυτολογία, η ζωολογία, η οικολογία, η εντομολογία, η εμβρυολογία, η ψυχολογία των ζώων κτλ. Έτσι πρώτος εισηγήθηκε μεθόδους ταξινόμησης των ειδών, εξέτασε τα αίτια της διαφοροποίησης του γένους, τις κληρονομικές και τις επίκτητες ιδιότητες, την πολυγονία και την ολιγογονία, την πολυτοκία και τη διάρκεια της κύησης στα διάφορα ζώα, την εξάπλωση ορισμένων ειδών και την επίδραση του φυσικού περιβάλλοντος στο «ήθος» των ζώων, στις συνήθειές τους, στις ασθένειές τους κτλ. Ο φιλόσοφος αντλούσε το μεγαλύτερο μέρος του πληροφοριακού υλικού του από βιβλία, λαϊκές παραδόσεις, προσωπικές συζητήσεις με γεωργούς, βοσκούς, κυνηγούς, ψαράδες, πρακτικούς γιατρούς κτλ. και σπάνια από αυτοψία. Συνεπώς, η γνώμη ότι ήταν οργανωτής ενός είδους κέντρου έρευνας για όλα αυτά τα πράγματα είναι τουλάχιστον υπερβολική.
Για τις βιολογικές έρευνές του ο Αριστοτέλης διατύπωσε και εφάρμοσε τρία κριτήρια, την «κλίμακα ζωής» (θρεπτική, αισθητική, διανοητική), την «εγγενή θερμότητα» (όσο πιο θερμόαιμο, τόσο πιο εξελιγμένο ζώο) και την «πολυπλοκότητα» της δομής (όσο πιο σύνθετα όργανα, τόσο τελειότερος οργανισμός). Ας σημειωθεί ότι εισάγοντας την έννοια του «οργάνου» και στη συνέχεια του ανόργανου και του οργανικού κόσμου, ο Αριστοτέλης ήταν προσδιορισμένος από τις κρατούσες στην εποχή του, μεταφυσικές και θεολογικές αντιλήψεις για την ψυχή, δηλαδή ότι αυτή μεταχειρίζεται το σώμα σαν όργανο για να πραγματώσει τους σκοπούς της.

Συνοψίζοντας, μπορεί να λεχθεί ότι ο Αριστοτέλης επισήμανε τις εξής βιολογικές αρχές, που η σύγχρονη επιστήμη ανακάλυψε και διατύπωσε εκ νέου, χωρίς να έχει συγκεκριμένη γνώση σχετικών διδασκαλιών του Αριστοτέλη.
1. Η φύση είναι απλή. Επιλύει κάθε πρόβλημά της με τον απλούστερο δυνατό τρόπο και δε δημιουργεί τίποτε μάταια και περιττά.
2. Η φύση δημιουργεί αντίβαρο σε κάθε υπερβολική δύναμη και έτσι εξομαλύνει ανισότητες και αντιθέσεις.
3. Η φύση περιορίζει τα σπέρματα εκεί όπου παρατηρείται υπέρμετρη ανάπτυξη.
4. Ο ιδιαίτερος χαρακτήρας του «είδους» μέσα στο άτομο είναι η τελευταία βαθμίδα στη διαδικασία γένεσης του εμβρύου.
5. Τα όργανα είναι εξειδικευμένα.
6. Τα όργανα, παράλληλα με την κύρια λειτουργία τους, επιτελούν και δευτερεύουσες λειτουργίες.
7. Ορισμένα όργανα είναι διαμορφωμένα έτσι, ώστε να προάγουν τη διαιώνιση του είδους.
8. Τα όργανα, όπου είναι κατά ζεύγη, έχουν συμμετρική διάταξη.

http://www.metafysiko.gr/

Αριστοτέλης, το Έργο του -ΜΕΡΟΣ 3ο Οντολογία

Οντολογία
(μεταφυσική-μορφολογία-αισθητική).
Στο πρόβλημα της ουσίας ο Αριστοτέλης ξεκίνησε με την κριτική της πλατωνικής θεωρίας των ιδεών. Παρατήρησε ότι η πρωτοβουλία του Πλάτωνα να εξηγήσει την αισθητή πραγματικότητα σαν έκτυπο μιας νοητής είχε το μειονέκτημα ότι χώριζε την πραγματικότητα σε δυο επίπεδα και ότι, αντί να λύσει το πρόβλημα της ουσίας καθαυτό, το μετέθεσε σε ένα άλλο επίπεδο, που θα έπρεπε επίσης να εξηγηθεί από ένα τρίτο κ.ο.κ. ως το άπειρο. Έτσι ο Αριστοτέλης, βλέποντας τη ματαιοπονία μιας τέτοιας προσπάθειας, προτίμησε να επιστρέψει στην αισθητή πραγματικότητα και να αναζητήσει την ουσία των όντων μέσα στα συγκεκριμένα αντικείμενα.
Με προϋπόθεση τη γνώση της φυσικής φιλοσοφίας των προσωκρατικών και τα πορίσματά του από προσωπικές φυσιογνωστικές και βιολογικές έρευνες, ο Αριστοτέλης ανέλυσε τη γένεση των όντων και έφτασε στο συμπέρασμα ότι τα συστατικά στοιχεία κάθε όντος είναι η ύλη και η μορφή. Έπειτα παρατήρησε ότι η ύλη και η μορφή ως συστατικά στοιχεία των όντων δεν υπάρχουν ποτέ χωρισμένα στην πραγματικότητα, όπως δεν υπάρχει ποτέ σώμα χωρίς ψυχή ή ψυχή χωρίς σώμα. Συνεπώς κατανόησε την ύπαρξη κάθε όντως ακριβώς ως σύνδεσμο ύλης και μορφής και εξήγησε την πραγματικότητα ως ενότητα σύνθετη.
Βασισμένος στη γενικά αποδεκτή διδασκαλία της προηγούμενης φιλοσοφίας για τη γένεση και το θάνατο ως σύνθεση και διάλυση των όντων στα συστατικά τους, που καθαυτά θεωρούνται αιώνια και αμετάβλητα, θεώρησε επίσης την ύλη και τη μορφή ως συστατικά των όντων καθαυτά αιώνια και αμετάβλητα. Κατά τον Αριστοτέλη, σε κάθε γένεση, δηλαδή σε ό,τι παίρνει μορφή είτε από τη φύση είτε από χέρι ανθρώπου, υπόκειται πάντα ως βάση κάποιο υλικό, που χωρίς αυτό η γένεση είναι αδιανόητη. Με τη θέση του αυτή συμφωνούσε εξάλλου με την γενικότερη ελληνική σκέψη, τη μυθική και την επιστημονική, που είχε αποκλείσει την γένεση από το μηδέν. Έτσι ο Αριστοτέλης κατέληξε στο συμπέρασμα ότι αυτό που γίνεται κάθε φορά με τη γένεση ενός όντος φυσικού ή τεχνητού δεν είναι ούτε ύλη ούτε μορφή, αλλά μόνο ο συγκεκριμένος σύνδεσμος ύλης και μορφής.
Σύμφωνα με τις παραπάνω γενικές διατυπώσεις του, ο Αριστοτέλης δίδαξε τα ακόλουθα. Για την ύπαρξη ενός όντος η ύλη αποτελεί τη δυνατότητα της πραγμάτωσής του και η μορφή την ενεργό παρουσία του. Η γένεση ενός όντος είναι μετάβαση από τη δυνατότητα της πραγμάτωσής του στην ενεργό παρουσία του. Κατά τη γένεση ενός όντος ορισμένη μορφή παρεμβαίνει πάνω σε ορισμένο υλικό, οπωσδήποτε δεκτικό της μορφής που το πλησιάζει, και τότε αυτό αποδεσμεύεται από την παλιά του μορφή, αποδέχεται το σύνδεσμό του με τη νέα, με αποτέλεσμα τη γένεση ενός νέου όντος. Η ύπαρξη δεν είναι κάτι που υπάρχει καθαυτό, αλλά η παρουσία της μορφής μέσα στα πράγματα σε δεδομένο χώρο και χρόνο, συνεπώς ένα πράγμα υπάρχει, όταν από την κατάσταση της δυνατότητας περνάει στην κατάσταση της πραγματικότητας σε δεδομένο τόπο και χρόνο.
Εξηγώντας ο Αριστοτέλης ότι κάθε γένεση πραγματώνεται ή από τη φύση ή από την τέχνη, παρατήρησε και τη βασική διαφορά ανάμεσα στη φυσική γένεση και στη γένεση μέσο της τέχνης. Η γένεση ενός οργανικού όντος προσδιορίζεται πάντα από την προηγούμενη παρουσία και την ενεργητική επίδραση ενός όμοιου με αυτό όντος, αφού το σπέρμα που προκύπτει από αυτό ως υποκείμενο έχει μέσα του «δυνάμει» τη μορφή του νέου όντος. Αντίθετα, στη γένεση του τεχνητού όντος η μορφή είναι από πριν παρούσα μέσα στο πνεύμα του δημιουργού του, ενώ η μετάβαση από τη δυνατότητα της ύλης στην πραγμάτωση της μορφής γίνεται μόνο ύστερα από συνειδητή εργασία του τεχνίτη πάνω στην οπωσδήποτε επιδεκτική ύλη (πέτρα, χαλκό κτλ.).
Έτσι για την πραγμάτωση της μορφής ο Αριστοτέλης διευκρίνισε ακόμη ότι στην τέχνη η μορφή, που προϋπάρχει μέσα στο πνεύμα του δημιουργού, επιβάλλεται στην ύλη απέξω, ενώ στη φύση η μορφή ενεργεί η ίδια σκόπιμα μέσα στο φυσικό όν για την πραγμάτωση του εαυτού της, γιατί είναι σύμφυτη με την ύλη που αυτή δεσμεύει και η αιτία της ύπαρξής της ταυτίζεται με το σκοπό της πραγμάτωσής της. Από αυτό το σημείο εισηγήθηκε τη θεμελιακή για το σύστημά του έννοια της «εντελέχειας», δηλαδή του αυτοσκοπού στην πραγμάτωση του όντος, έννοια που είχε την ευχέρεια να τη στηρίξει όχι μόνο μεταφυσικά αλλά και γενικότερα οντολογικά, ακόμη και λογικά και προπαντός βιολογικά. Από γενικότερη άποψη, για τη γένεση των όντων και στο φυσικό πεδίο και στο τεχνικό, ο Αριστοτέλης πέρα από τις διαφορές, θεωρούσε τη μορφή όχι ως απλό αισθητό τύπο του όντος αλλά ως αρχή που προσδιορίζει ποιοτικά το όν και που ενεργεί για να είναι αυτό έτσι που είναι. Με τη θέση αυτή κατέστησε τη δική του έννοια της μορφής (του «είδους») κατά κάποιο τρόπο αντίστοιχη της πλατωνικής «ιδέας», ακόμη και στο ότι η μορφή ως λογικά καταληπτή παρουσία παρέχει τη δυνατότητα να γνωρίσουμε το όν.
Μελετώντας το πρόβλημα της ουσίας, ο Αριστοτέλης δεν αρκέστηκε στις γενικότερες μορφολογικές θεωρήσεις του αλλά ασχολήθηκε ιδιαίτερα με την «ποίηση» ως γενική μορφοπλαστική ικανότητα του ανθρώπου, φανερή στα έργα του από τις πιο ταπεινές κατασκευές ως τα μνημειώδη έργα τέχνης. Έτσι παρατήρησε ότι με την «ποίηση» ο άνθρωπος δημιουργεί σε δύο επίπεδα, στο τεχνολογικό και στο καλλιτεχνικό.
Συγκεκριμένα στο τεχνολογικό επίπεδο κατασκευάζει αντικείμενα που δε γίνονται από τη φύση και που τείνουν να τη συμπληρώσουν (σκεύη, όργανα κτλ.), ενώ στο καλλιτεχνικό δημιουργεί πράγματα που απομιμούνται αντικείμενα, φαινόμενα και γεγονότα που υπάρχουν στη φύση και που τείνουν να την εξηγήσουν (έργα τέχνης). Ειδικότερα ξεχώρισε το ωραίο από το ευχάριστο και από το καλό, παρατηρώντας ότι ένα πράγμα μπορεί να είναι ευχάριστο με την καταλληλότητά του για την εξυπηρέτηση κάποιας ανάγκης, χωρίς να είναι ωραίο από μαθηματική άποψη, χωρίς να είναι καλό από ηθική άποψη. Σχετικά αναγνώρισε ως στοιχεία του ωραίου την τάξη, τη συμμετρία και την οριστικότητα.
Για τα μορφώματα του ανθρώπινου λόγου ο Αριστοτέλης έκανε επίσης ειδικές έρευνες. Από αυτές έχουν προέλθει τα συγγράμματά του «Ρητορική τέχνη», που σώθηκε ακέραιη και το «Περί ποιητικής», που σώθηκε κατά ένα μεγάλο μέρος. Στο πρώτο εξέτασε τη γλωσσική έκφραση των σκέψεων, το «πρέπον της λέξεως» και τη «διάνοιαν του λεγομένου» σε συνάρτηση με την ψυχολογία του ακροατή και σύμφωνα βέβαια με τις προϋποθέσεις αυτού του είδους σπουδής, που είχαν καλλιεργήσει πρώτοι οι σοφιστές. Με το δεύτερο εξέτασε την ποίηση ως μίμηση, σύμφωνα βέβαια με το γενικότερο κριτήριο της θεωρίας του για την τέχνη. Από τις μορφές της ποίησης την πιο σύνθετη, την τραγωδία, την όρισε με τα παρακάτω λόγια «Έστιν ουν τραγωδία μίμησης πράξεως σπουδαίας και τελείας, μέγεθος εχούσης, ηδυσμένω λόγω χωρίς εκάστου των ειδών εν τοις μορίοις, δρώντων και ου δι’ απαγγελίας, δι’ ελέου και φόβου περαίνουσα την των τοιούτων παθημάτων κάθαρσης». («Τραγωδία είναι μίμηση αξιοσπούδαστης και τελειωμένης, που έχει μέγεθος, με λόγο καλλιτεχνικό, χωριστό για τη μορφή του κάθε μέρους της, με δράση και όχι με απαγγελία, που περαίνει με έλεος και φόβο την κάθαρση τέτοιων παθημάτων»).
Σύμφωνα με τα παραπάνω κριτήριά του ο Αριστοτέλης ήταν επόμενο να αρνηθεί τη θέση του Πλάτωνα ότι η τέχνη είναι «τρίτον από της αληθείας» και να διδάξει ότι η τέχνη, όντας μίμηση πραγμάτων, δεν παύει να είναι πραγματική γένεση, ότι ο καλλιτέχνης προσκομίζει με άλλον τρόπο πραγματική γνώση και ότι με το έργο του ανταποκρίνεται στα πιο καίρια προβλήματα του ανθρωπίνου βίου. Διευκρίνισε ότι ο καλλιτέχνης, μιμούμενος τη φύση, δεν επαναλαμβάνει το πράγμα ακριβώς όπως έγινε αλλά το παρουσιάζει έτσι όπως αυτό, σύμφωνα με τη φύση του, θα μπορούσε να είχε συμβεί. Και γι’ αυτό υποστήριξε ότι η «ποίησις», είναι «φιλοσοφώτερον ιστορίας», γιατί η πρώτη συλλαμβάνει το γενικό, ενώ η δεύτερη μόνο το ειδικό.
http://www.metafysiko.gr/

Αριστοτέλης, το Έργο του - ΜΕΡΟΣ 2ο Λογική

Το έργο του.
Το συγγραφικό έργο του Αριστοτέλη μπορεί να χωριστεί σε τρεις βασικές κατηγορίες. Η πρώτη περιλαμβάνει έργα εκλαϊκευμένου χαρακτήρα που τα είχε δημοσιεύ.σει ο ίδιος. Η δεύτερη, σημειώσεις και συλλογές υλικού που προορίζονταν για επιστημονικές πραγματείες και η τρίτη, τα ίδια τα επιστημονικά έργα. Με μόνη εξαίρεση την «Αθηναίων Πολιτεία», ολόκληρο τα σώμα των σωζόμενων έργων του- αν είναι αυθεντικό- ανήκει στην τρίτη κατηγορία Η γνώση μας για τα υπόλοιπα συγγράμματα στηρίζεται σε αποσπάσματα τα οποία μνημονεύουν αρχαίοι συγγραφείς, και σε τρεις καταλόγους που έχουν περισωθεί από την αρχαιότητα. Πρέπει να σημειωθεί ότι τα εκτενέστερα από τα σωζόμενα έργα του δεν αποτελούν ενιαία σύνολα, αλλά συλλογές κειμένων για συναφή θέματα, και ότι τα επιμέρους κείμενα είναι οι αρχικές ενότητες που συνδέθηκαν έπειτα μεταξύ τους, άλλοτε από τον ίδιο τον Αριστοτέλη και άλλοτε από τους εκδότες του.

Σωζόμενες πραγματείες.
1) Λογικές (Όργανον κατά τον Αριστοτέλη), που περιλαμβάνονται οι Κατηγορίες, το Περί ειρήνης, το Περί ψυχής, τα Αναλυτικά, τα Αναλυτικά Ύστερα, τα Τοπικά και οι Σοφιστικοί έλεγχοι.
2) Φυσικές που περιλαμβάνουν τα Φυσικά, το Περί ουρανού, το Περί Γενέσεως και Φθοράς και τα Μετεωρολογικά.
3) Ψυχολογικά που περιλαμβάνουν το Περί ψυχής (Μικρά Φυσικά), τα Περί αισθήσεως και αισθητών, Περί μνήμης και αναμνήσεως, Περί ύπνου, Περί εγρηγόρσεως, Περί της μαντικής της εν τοις ύπνοις, Περί μακροβιότητος και βραχυβιότητος, Περί ζωής και θανάτου και τέλος το Περί αναπνοής.
4) Βιολογικά τα οποία ακολουθούνται από κάποια νόθα έργα. Το μόνο που γνωρίζουμε από τον ίδιο το φιλόσοφο και από τις αναφορές του είναι το ευχάριστο έργο με τον τίτλο Περί θαυμασίων ακουσμάτων.
5) Ηθικά τα οποία περιλαμβάνουν τα Ηθικά Νικομάχεια και τα Ηθικά Ευδήμεια.
6) Πολιτικά, που είναι χωρίς καμιά αμφιβολία, έργο του Αριστοτέλη. Σ’ αυτά εντάσσονται το βιβλίο των Οικονομικών, έπειτα μια συλλογή από ιστορικά γεγονότα που, με μορφή παραδειγμάτων επεξηγούν διάφορα οικονομικά σχήματα και τέλος το τρίτο βιβλίο με τίτλο Νόμοι ανδρός και γαμετής.
7) Ρητορική: Στα έργα του Αριστοτέλη σημειώνεται μια πορεία που ξεκινά από τα μη εγκόσμια για να καταλήξει στη συνέχεια σ’ ένα έντονο ενδιαφέρον για τα συγκεκριμένα γεγονότα της φύσης και της ιστορίας, καθώς και στην πεποίθηση ότι η μορφή και το νόημα του κόσμου δεν βρίσκονται έξω από αυτόν αλλά μέσα στο ίδιο το περιεχόμενό του.

Λογική
(γνωσιολογία-αναλυτική).
Οι επιστήμες κατά τον Αριστοτέλη διακρίνονται σε θεωρητικές, πρακτικές και ποιητικές. ’μεσος σκοπός κάθε ομάδας είναι το ειδέναι, αλλά απώτεροι σκοποί τους είναι αντίστοιχα η γνώση, η συμπεριφορά και η κατασκευή χρήσιμων ή ωραίων αντικειμένων. Η λογική, αν κατατασσόταν σύμφωνα με αυτή την ταξινόμηση, θα έπρεπε να συμπεριληφθεί στις θεωρητικές επιστήμες. Αλλά οι μόνες θεωρητικές επιστήμες που κατονομάζονται είναι τα μαθηματικά, η φυσική και η θεολογία ή μεταφυσική, και η λογική δεν μπορεί να υπαχθεί σε καμία από αυτές. Στην πραγματικότητα η λογική, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, δεν είναι αυθύπαρκτη επιστήμη, αλλά μέρος μιας γενικής παιδείας, απαραίτητος σε κάθε άτομο που προτίθεται να μελετήσει οποιαδήποτε επιστήμη. Μόνη αυτή θα του επιτρέψει να γνωρίσει ποιών προτάσεων πρέπει να ζητά την απόδειξη και τι είδους απόδειξη να ζητά. Σε παρόμοια αντίληψη οφείλεται η χρήση της λέξης Όργανον (της επιστήμης) για να δηλωθεί η λογική θεωρία και τελικά η συλλογή των λογικών έργων του Αριστοτέλη. Ο όρος λογική είναι άγνωστος για τον Αριστοτέλη και δεν απαντά πριν από την εποχή του Κικέρωνα. Η ονομασία που δίνει ο ίδιος σ’ αυτό τον κλάδο της γνώσης ή τουλάχιστον στη μελέτη του συμπερασμού, είναι Αναλυτικά. Αυτή η λέξη αναφέρεται κατά βάση στην ανάλυση του συμπερασμού στα σχήματα του συλλογισμού, αλλά μπορούμε ίσως να επεκτείνουμε τη σημασία της ώστε να συμπεριλάβει την ανάλυση του συλλογισμού σε προτάσεις και τις προτάσεις σε όρους. Η λογική δεν είναι γι’ αυτόν η μελέτη των λέξεων, αλλά της σκέψης, της οποίας σημεία αποτελούν οι λέξεις, της σκέψεις που δεν νοείται ως όργανο για τη συγκρότηση της φύσης, των πραγμάτων, αλλά για την κατανόησή της.
Με τη συλλογιστική του, δηλαδή τη γενική θεωρία για το συλλογισμό, ο Αριστοτέλης επισήμανε τα συστατικά στοιχεία της σκέψης και τις λειτουργικές σχέσεις τους κατά τις διεργασίες που επιτελεί ο ανθρώπινος νους στην προσπάθειά του να κατανοήσει την πραγματικότητα.
Έτσι όρισε την «έννοια» ως υποκειμενικό αντίκρισμα της ουσίας ενός πράγματος και διέκρινε έννοιες «ιδιότητας» και «είδους», όρισε την «κρίση» ως πρόταση που συνδέει ή χωρίζει τις έννοιες με τρόπο που να ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα, αναγκαιότητα ή δυνατότητα και διέκρινε κρίσεις θετικές και αρνητικές, κρίσεις που δηλώνουν πραγματικότητα, αναγκαιότητα ή δυνατότητα και κρίσεις γενικές, μερικές και απροσδιόριστες. Πρόσεξε επίσης την μετατρεψιμότητα των κρίσεων και προσδιόρισε τους κανόνες που τη ρυθμίζουν. Ακόμη πραγματεύτηκε την αντίφαση και στις δύο μορφές της, την αντίθεση και την εναντίωση και διατύπωσε το νόμο της αντίφασης και του αποκλεισμού του τρίτου ή του μέσου.
Ο Αριστοτέλης παρατήρησε ότι στην ανθρώπινη σκέψη κάθε συνάφεια και πρόοδος συντελείται μέσα από συλλογιστικές συναρτήσεις. Με βάση αυτή τη γενική διαπίστωση, όρισε το συλλογισμό ως μορφή σκέψης, όπου από ορισμένες δεδομένες προτάσεις προκύπτει κάτι νέο, διαφορετικό από τα δεδομένα, αλλά και αυτό δεδομένο και υποχρεωτικό για τη νόηση, χωρίς να χρειάζεται θεμελίωση από την αρχή. Συγκεκριμένα στο συλλογισμό διέκρινε τρεις προτάσεις: την πρώτη και τη δεύτερη, δηλαδή τους όρους, και την τρίτη, δηλαδή το συμπέρασμα. Επίσης, διέκρινε τρεις διαφορετικές έννοιες. Από αυτές η μία περιέχεται σε μια δεύτερη και περιέχει μια τρίτη, π.χ. η έννοια Έλληνας περιέχεται στην έννοια άνθρωπος και περιέχει την έννοια Αθηναίος.
Ο Αριστοτέλης ξεχώρισε από το συμπέρασμα την απόδειξη, αυτή την όρισε ως συμπέρασμα που βγαίνει από προηγούμενες αναγκαίες προτάσεις και διέκρινε τη σχετική διαδικασία σε «αποδεικτική», «διαλεκτική» και «εριστική» τονίζοντας ότι για την επιστήμη σημασία έχει μόνο η πρώτη. Στη συνέχεια παρατήρησε ότι η απόδειξη στηρίζεται σε μια υπόθεση, που δεν μπορεί να αποδειχτεί καθαυτή, αλλά στηρίζεται σε μια άλλη υπόθεση επίσης αναπόδεικτη, που και αυτή στηρίζεται σε άλλη και αυτό ως το άπειρο. Έτσι διαπίστωσε ότι η αποδεικτική διαδικασία αναγκαστικά σταματά σε ορισμένα «αξιώματα», που αν και καθαυτά είναι αναπόδεικτα, είναι φανερά από μόνα τους και πιο βέβαια από την έμμεση γνώση. Τέτοιο αξίωμα είναι η αντίφαση, ο αποκλεισμός του τρίτου κτλ. Τα «αξιώματα», κατά τον Αριστοτέλη, τα καταλαβαίνει ο νους ενορατικά, δηλαδή άμεσα. Γενικότερα υποστήριζε ότι κάθε γνώση στηρίζεται σε αναγωγή των φαινομένων στις αιτίες τους και του μερικού στο γενικό, με την προϋπόθεση ότι το γενικό κατοχυρώνεται από την εμπειρία του πλήθους των επιμέρους.
Στη θεωρία του για τη γνώση ο Αριστοτέλης, όπως φάνηκε από τα παραπάνω, δεν ήταν ούτε μόνο εμπειρικός ούτε μόνο λογοκριτικός. Πίστευε δηλαδή ότι οι εντυπώσεις μας διαμορφώνονται πάντα από τις ιδιότητες των πραγμάτων και ότι τα λάθη μας οφείλονται ή σε ελαττωματικές συνδέσεις ή σε ελαττωματικά παρακόλουθα. Τη δυσκολία για την εξακρίβωση του λάθους την είχε εντοπίσει και στην πολυπλοκότητα των πραγμάτων και στην πολυσημία των λέξεων που τα ορίζουν.
Έτσι δίδασκε ότι οι λογικές κατηγορίες αντιστοιχούν κανονικά στα πράγματα και ότι οι έννοιες δηλώνουν την ουσία των πραγμάτων. Γι’ αυτό θεωρούσε ως πραγματική τη γνώση που βασίζεται στις έννοιες με προϋποθέσεις που βέβαια βρίσκονται στις αισθήσεις. Στη συνέχεια χώρισε τη γνώση σε «άμεση¨, την οποία ο άνθρωπος αποκτά ενορατικά και σε «έμμεση», που την αποκτά με την παρατήρηση, την εμπειρία και την αφαίρεση. Δε δεχόταν προϋπάρχουσες στον κόσμο ιδέες, όπως ο Πλάτων, αλλά μόνο τη γενική ιδιότητα του ανθρώπινου πνεύματος να δημιουργεί έννοιες και με αυτές να αναγνωρίζει την πραγματικότητα. Σχετικά εξηγούσε τη γνώση από το «συγκεχυμένο» προς το «γνώριμον» στον άνθρωπο και το «γνώριμον» γενικά.

Ο Αριστοτέλης ταξινόμησε τις έννοιες σε 10 «κατηγορίες» με κριτήριο τη συγκεκριμένη πραγματικότητα χρησιμοποιώντας ως παράδειγμα έναν άνθρωπο γνωστό, τον πλατωνικό Κορίσκο.
1. Ουσία (άνθρωπος).
2. Ποσότητα (τρεις πήχες).
3. Ποιότητα (λευκός, μορφωμένος).
4. Σχέση (μεγαλύτερος).
5. Τόπος (στην αγορά).
6. Χρόνος (χθες).
7. Θέση (κάθεται).
8. Κατάσταση (ντυμένος).
9. Ενέργεια (κόβει).
10. Πάθημα (κόπηκε).

Δεν είναι φανερό αν ο Αριστοτέλης θεωρούσε τις «κατηγορίες» ως ανώτατες έννοιες ή ως μαρτυρίες για την πραγματικότητα στις ποικίλες μορφές της. Η δεύτερη φαίνεται πιο πιθανή. Σ’ αυτή την περίπτωση ο Αριστοτέλης με τις «κατηγορίες» μεταβαίνει από τη λογική στην οντολογία.

http://www.metafysiko.gr/